La Ilustración radical

Jonathan I. Israel ha publicado la última parte de su trilogía sobre la Ilustración. Tras la inicial The Dutch Republic: Its Rise, Greatness and Fall, 1477-1806 (OUP, 1995), donde se gestó todo, vino ese terceto que componen The Radical Enlightenment (OUP, 2001),  Enlightenment Contested (OUP, 2006) y, finalmente,  Democratic Enlightenment. Philosophy, Revolution and Human Rights, 1750-1790 (OUP, 2011), cada una con sus correspondientes mil páginas.

Como ha señalado Michael Sauter,  la obra de Israel «es la más ampliamente concebida y desafiante historia de la Ilustración publicada en los últimos cuarenta años. Al igual que Becker, Cassirer o Hazard, pero sin parecido alguno con la historiografía más reciente, Israel ve a la Ilustración como un movimiento cultural unitario». Defiende, además, «que la Ilustración fue un movimiento secularizante opuesto a todo conocimiento basado en la autoridad, incluyendo sus formas políticas, religiosas y de tradición», algo que no incluye nada nuevo. Su originalidad está, por otra parte, en tres rasgos. En primer lugar, «sostiene que la parte más importante de la Ilustración fue el “Iluminismo radical”, con lo cual se refiere a una amplia cadena clandestina de personas que leían a Spinoza y que como resultado se volcaban contra todas las autoridades tradicionales». En segundo término,  «este Iluminismo radical era de alcance internacional», con gentes «que absorbieron ideas críticas por medio de lecturas clandestinas, usualmente textos spinozianos». Por último, y más significativo, «el Iluminismo radical hace a la Ilustración más vieja de lo que se había pensado, dado que se creía que había comenzado alrededor de 1650 y acabado por 1750, tiempo en el que Israel cree que su momento crítico de secularización ya se había concretado. En este sentido, la Ilustración fue un fenómeno del siglo XVII tanto como lo fue del XVIII».

En efecto, en ese último volumen, Israel da buena cuenta de su posición. «La Ilustración, sostengo, fue la más profunda e importante transformación intelectual, social y cultural del mundo occidental desde la Edad Media y la que más contribuyó a moldear la modernidad. Debe ser entendida tanto un movimiento intelectual como una corriente socioeconómica y de historia política -para la historiografía una peculiar y desconocida combinación. Se desarrolló a ambos lados del Atlántico y empezó en la segunda mitad del siglo XVII. Producto de una época particular, ha afectado profundamente cada aspecto de la modernidad. ¿Qué fue la Ilustración? Los historiadores han descubierto que es muy difícil proporcionar una definición plenamente adecuada. Se han sugerido y utilizado muchas definiciones que son correctas y relevantes para caracterizar y captar gran parte de lo que los historiadores y los filósofos han identificado como Ilustración, pero ninguna parece totalmente satisfactoria. Peter Gay estaba en lo cierto cuando reclamaba que «los hombres de la Ilustración estaban unidos por un vasto y ambicioso programa, un programa de laicismo, humanidad, cosmopolitismo y, sobre todo, libertad, libertad en sus muchas formas -la libertad frente al poder arbitrario, libertad de expresión, libertad de comercio, libertad para realizar sus talentos, libertad de respuesta estética,  libertad, en una palabra, del hombre moral para trazar su propio camino en el mundo». Sólo esta definición subraya de manera notable el laicismo de la corriente principal de la Ilustración y la fuerza del compromiso de muchos ilustrados con la libertad de expresión, el libre comercio y la libertad personal. En gran parte también es válido decir que la Ilustración  «no empezó como una `cosa´ definida ni como un período cronológico, sino como un proceso preocupado por el lugar central de la razón, de la experiencia y la experimentación en la comprensión y mejora de la sociedad humana». Lo que distingue el particular énfasis de la Ilustración en la razón es en verdad la creencia de que la aplicación de la razón, templada por la experiencia y la experimentación y en ningún caso basada en la autoridad ciega,  traería grandes beneficios sociales. También puede ser justamente definida como una era que persiguió con más consistencia que ninguna otra la idea de que las cosas deberían estar justificadas más que  «aceptadas a ciegas por hábito o costumbre».

Pero estas definiciones, dice Isarael,  olvidan la dimensión histórica y social: «no son capaces de dar una idea de la Ilustración como respuesta a los dilemas de una sociedad en la confluencia de lo estático, las normas tradicionales, con los rápidos cambios, la fluidez y el pluralismo tan típicos de la modernidad, ni un sentido de la condición ideológica y políticamente combativa de la Ilustración, su condición de sitiada por poderosas fuerzas desde el exterior, mientras estaba continuamente devastada por conflictos en su seno».

«Siete grandes filósofos fueron asociados con este proceso inicial de ruptura -Bacon, Descartes, Hobbes, Spinoza, Locke, Bayle  y Leibniz-,  todos los cuales comparten en mayor o menor grado la tendencia «revolucionaria»  de la Ilustración  a dejar a un lado el pasado y establecer nuevas premisas. En un espacio muy corto de tiempo, estos pensadores demostraron poderosamente que tanto los supuestos básicos del pensamiento de los siglos anteriores como las creencias e ideas predominantes entre la mayoría de los hombres en la sociedad existente estaban fundamentalmente equivocadas y mal fundamentadas. Si era posible, por otra parte, mejorar el pensamiento de los hombres, ello mejoraría mucho la vida humana y sus instituciones al hacer la sociedad más segura, más saludable, más tolerante, más efectiva en el uso de la ciencia, y más ordenada y equipada con mejores leyes y  legislación».

Para Israel, valorando la importancia de cada uno de estos pensadores, «la contribución de Spinoza fue sin duda la más importante en la cristalización de lo que aquí llamamos la Ilustración Radical, sobre todo porque su pensamiento va más allá que el de los otros seis en el debilitamiento de la creencia en la revelación, la providencia divina, los milagros y,  por tanto, la autoridad eclesiástica, y también porque fue el primer defensor de la libertad de pensamiento y de prensa como algo consustancial a la libertad de conciencia, así como el primer gran filósofo democrático. El lector ha de tener presente que la Ilustración radical se mantuvo en gran medida como un movimiento clandestino, denunciado y condenado, hasta la década de 1770. Fue por todas partes una fuerza mucho más débil, al menos en la superficie, que la corriente principal de la Ilustración, una corriente moderada,  y antes de 1789 (con una o dos excepciones muy fugaces) no contó con el respaldo de ningún gobierno,  patrocinador ni iglesia en el modo en que sí lo tuvo la Ilustración moderada».

Volvamos a Sauter: «El argumento de Israel es que el Iluminismo radical emergió de una discusión filosófica holandesa, tesis contraria a una vieja perspectiva que ve a las Luces saliendo de la importación de ciencia francesa y de filosofías inglesas (Newton y Locke) al continente. En esta manera de ver las cosas, la Ilustración va de Locke y Newton a Voltaire y los philosophes, que luego fomentaron la Revolución francesa al burlarse de todo cuanto estaba a la vista. Israel ofrece, sin embargo, una genealogía alterna que comienza con Spinoza en los Países Bajos y que luego se extiende al resto de Europa a través de un reparto de personajes poco conocido, como Balthasar Bekker en Holanda y Walther Ehlenfried Von Tschirnhaus en Alemania, antes de terminar con Rousseau en Francia. En este sentido, tanto Rousseau como la Revolución francesa son herederos intelectuales de un judío sefardita que vivía de pulir lentes en el Amsterdam del siglo XVII. ¿Cómo puede ser agrupado todo esto? El hilo que atraviesa este análisis es la creencia de Israel en el inherente significado político de la filosofía. En este caso, el “radicalismo” emerge del panteismo de Spinoza, en el cual confluían Dios y materia, una posición que le restaba importancia, según Israel, tanto a la religión providencial como a todos los Estados modernos tempranos que se asociaban con ésta. Puesto de manera simple, la filosofía de Spinoza rompió con el dominio de conocimiento que tenían la Iglesia y el Estado y, en ese sentido, fomentó la creación del mundo moderno».

J.I. Israel no pasa por alto a sus críticos, en especial a Theo Verbeek, Paolo Casini, Margaret Jacob (la primera en hablar de Ilustración Radical), Harvey Chisick, Anthony La Vopa, Wiep van Bunge, Antoine Lilti, Sam Moyn, Dan Edelstein y Siep Stuurman, a los que cita. Indica que la crítica más eficaz y convincente es la de Lilti («Comment écrit-on l’histoire intellectuelle des Lumières ? Spinozisme, radicalisme et philosophie«, Annales, 64, 2009, págs. 171-206). Ello, dice, a pesar de la «notable contradicción entre su firme defensa de la perspectiva sociocultural de Darnton, Chartier y Roche contra mi posición crítica después de haber demostrado de forma concluyente en su principal obra,  Le Monde des salons [2005, fruto de su tesis doctoral, dirigida por Daniel Roche], que su enfoque socio-cultural de la Ilustración sobreestima el papel de los nuevos espacios y prácticas sociales del siglo XVIII, tales como los salones, en la generación de las ideas ilustradas y que es totalmente inválido como método de explicación del fenómeno ilustrado». Añade Israel que su respuesta se publicará próximamente en la revista La Lettre clandestine, pues Annales se negó a publicar una respuesta tan extensa como la de Lilti.

De todos modos, su defensa se intuye. Nos dice en el libro, por ejemplo, que «los desarrollos político y socio-económicos son el auténtico e importante contexto social al que los historiadores intelectuales, no menos que los historiadores en general, deben relacionar las ideas y no los espacios culturales y las tendencias identificados por Chartier, Darnton  y sus discípulos, o las ambigüedades y contradicciones tan queridas por los posmodernistas. El vínculo principal entre la historiografía de Chartier, Darnton y sus seguidores y el pensamiento de Foucault es la insistencia de este último en que la verdad  no es que algo que resida fuera y separado del poder y la autoridad. No es el resultado de la prolongada meditación fuera del control y el debate. La verdad no es simplemente una cosa de este mundo, mantiene Foucault, sino algo que toma muchas formas, siendo el resultado de muchos tipos de coacción y presión. Cada sociedad, sostiene, tiene su «régimen de verdad», una política general de la verdad, unos tipos especificos de discurso que sustentan su concepción de la verdad, así como su propia forma de fijar el estatus de aquellos que considera que son exponente de lo «verdadero «.

«La difusión de ideas, mantiene Chartier, no se debe considerar una transferencia directa, `une simple imposition´; más bien, la recepción de las ideas es una forma de apropiación que transforma, reformula y distorsiona lo recibido. La opinión nunca es un mero receptáculo ni cera blanda que pueda ser moldeada en cualquier sentido `et la circulation des pensées ou des modèles culturels est toujours un processus dynamique et créateur´. Por el contrario, sostiene, los textos de la Ilustración no son estables ni fijos, no tienen una `signification stable et univoque´,  y su impacto en la percepción de una determinada sociedad producen `interprétations mobiles, plurielles, contradictoires´. Por tanto, es imposible hacer una distinción válida entre difusión, concebida como un ajuste y una ampliación progresivos de contextos socio-culturales infundidos por nuevas ideas, y un cuerpo de doctrinas consideradas fuera de este complejo proceso de apropiación. Chartier y Darnton están en lo cierto, sin duda, cuando dicen que los historiadores intelectuales de viejo cuño ignoran o simplifican enormemente el proceso de difusión. Pero sostengo que su nueva concepción de la difusión y la opinión pública también debe ser desestimada por ser demasiado simplista. Si la opinión pública nunca ha sido un receptáculo pasivo de ideas, tampoco fue la respuesta activa y en constante evolución  que postula Chartier».

Y así, «uno de los argumentos más curiosos de Chartier es que la Ilustración y la » philosophie» fueron en gran medida creaciones de la Revolución. `En un sens, c’est donc bien la Révolution´, indica Chartier, ‘qui a ‘‘fait’’ les livres, et non l’inverse, puisque c’est elle qui a donné une signification prémonitoire et programmatique à certaines oeuvres, constituées comme son origine’ . Sin duda, muchos se entusiasmarán con esta inversión espectacular del antiguo orden familiar. Pero ¿hay alguien realmente inclinado a imaginar que esto pudiera ser literalmente cierto? Contradice todas las pruebas. La concepción de la Ilustración como una reforma general  y una fuerza regeneradora era algo bien establecido en la década de 1760 y muchos textos pre-1789 se referían a la filosofía como un instrumento con la potencia suficiente para causar una poderosa revolución política y social. En las décadas de 1770 y 1780 hubo numerosas premoniciones de que una gran «revolución» podría producirse pronto, con las de Albrecht von Haller, Dom Deschamps y Louis Sébastien Mercier (…) entre las más enfáticas, una circunstancia que los historiadores no han subrayado de manera suficiente. La razón de las numerosas predicciones pre-1789 sobre una gran revolución fue el claro reconocimiento de que el ‘torrent de l’esprit philosophique´, como señaló Sabatier de Castres, era tal que cualquier otro resultado era difícil de imaginar. La previa Revolución de las ideas, como expresó más tarde Dominique-Joseph Garat, un líder revolucionario menor, fue esencial, y esa revolución ciertamente ocurrió durante las décadas de 1740 a 1789. Tuvo que ser previa, insistió con razón Garat, antes de que la revolución de hecho pudiera derivarse de ello, y ser el motor y la fuerza conformadora tras la «revolución de los acontecimientos».

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Solo dos apuntes. El primero hace referencia a los imperdonables errores de edición. Por ejemplo, en las primeras páginas comprobamos que Anthony La Vopa ha perdido una «t» y pasa a llamarse Antony, aunque peor le va a su colega Harvey Chisick, que aparece bajo el imaginativo nombre de Henry Chiswick. Seguro que más de uno se despistará por completo.

El segundo remite a sendas entrevistas con Israel. La primera, breve y en castellano, es resultado de una de las conferencias impartidas el pasado año, en concreto en la Universidad de Castilla-La Mancha, momento en el que visitó España para, entre otras cosas, presentar un libro en el que participa:  Forjadores de la tolerancia (Tecnos). La segunda, más extensa pero difícil de consultar, apareció hace un par de años en el número 13 de la revista francesa Lumières (Presses universitaires de Bordeaux); además, se acompaña de otra a Margaret Jacob, que defiende posiciones distintas.