El nacimiento del «pasado»

Entre determinados estudiosos, uno de los libros más interesantes de los últimos meses es The Birth of the Past, de Zachary Sayre Schiffman, un volumen editado por la Johns Hopkins University Press y que cuenta con un prefacio de Anthony Grafton. Schiffman es un interesante historiador que trabaja en la nada glamourosa Northeastern Illinois University y que hasta ahora no había publicado en exceso, compensándolo con la calidad de sus textos. Tras su On the Threshold of Modernity: Relativism in the French Renaissance, de 1991, había escrito distintos artículos y compartido pluma con Michael E. Hobart en Information Ages: Literacy, Numeracy, and the Computer Revolution, casi siempre dedicado a la edad moderna y a cuestiones historiográficas.

En el momento que escribo estas líneas aún no ha aparecido ninguna reseña significativa sobre este nuevo trabajo, pero cualquier interesado puede ver algunos retazos en Gooble Libros. Tampoco ha aparecido todavía la entrevista que Donald Yerxa le hace a Schiffman en el primer número de 2012 de Historically Speaking. En cambio, Schiffman ha ofrecido un adelanto en una de las buenas revistas que edita la Johns Hopkins, la New Literary History. El texto, aparecido el pasado verano (volumen 42; número 3), lleva por título «Historicizing History/Contextualizing Context»  y condensa bastante bien el contenido del libro impreso. Por supuesto, es demasiado extenso para reproducirlo y resulta difícil extraer en unos pocos párrafos lo fundamental de su respuesta a la pregunta que plantea, la que Anthony Grafton nos recuerda en el prólogo: ¿Cuándo empezaron los intelectuales de Occidente a pensar en el pasado en términos característicos? Para ello, tomaremos algunos fragmentos (del principio y del final) como muestra:

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Con el fin de explorar los orígenes del pasado como un objeto de pensamiento, debemos comenzar por distinguir rigurosamente entre la percepción de «prioridad en el tiempo» y la percepción de «la diferencia entre pasado y presente», nociones que tienden a confundirse en nuestro uso coloquial del término «el pasado». La prioridad en el tiempo no implica necesariamente un sentido de diferencia entre pasado y presente, es decir, ello no incorpora nuestra idea de anacronismo. Para entender este punto, sólo hay que considerar la forma principal de registro histórico propia de la Edad Media, la crónica. Por ejemplo, la Anglo-Saxon Chronicle -cuyas diferentes versiones fueron compiladas por generaciones de monjes a partir de finales del siglo IX-  cubre los mil años que van del nacimiento de Cristo a 1154, casi año por año,  sin (para todos los propósitos prácticos) distinción cualitativa entre las entradas, que simplemente enumeran los hechos de una variedad de reyes, obispos, abades y abadesas, junto con los eclipses y otros portentos. En esta forma acumulativa de registro histórico, la muerte de Carlomagno recibe el mismo tipo de atención que los viajes de un obispo inglés o un eclipse de luna. La cronológica asignación de fechas de los eventos los hace ser indiferenciados; ello no implica un sentido sostenido de diferencia entre pasado y presente, sin la cual uno podía no concebir «el pasado» como una entidad conceptual. La simple y fundamental distinción entre prioridad temporal y diferencia temporal abre, por tanto, una ventana al pensamiento histórico occidental, y desde ese punto de vista podemos historiar nuestro sentido de la historia y contextualizar el sentido del contexto.

Desde la publicación de La cultura del renacimiento en Italia de Jacob Burckhardt hace más de 150 años, los estudiosos han considerado frecuentemente que la conciencia del anacronismo es uno de los rasgos definitorios del Renacimiento.  «El desarrollo del individuo» de Burckhardt -la famosa segunda parte de su libro- habla de un sentido animado de uno mismo como individuo (geistiges Individuum), lo que supuso una percepción del mundo como algo lleno de entidades distintivas (die Fülle des Individuellen) , que comprende la singularidad de las personas y las cosas.

En su Renacimiento y renacimientos en el arte occidental, Erwin Panofsky amplia aún más este desarrollo en su descripción de la reintegración de la forma y el contenido en el arte, mediante lo cual los artistas del Renacimiento reprodujeron figuras clásicas de forma más clásica que medieval, restituyéndolas a sus apropiados contextos, lo cual estableció su marca distintiva personal e histórica. Lo que Panofsky hizo por el estudio de la historia del arte del Renacimiento, Myron Gilmore (entre otros) lo hizo para el estudio de la historiografía del Renacimiento  y Thomas M . Greene (entre otros) para el estudio de la literatura del Renacimiento. Todos han detallado los variados aspectos de una mayor sensación de anacronismo, que buscaba o bien establecer la antigüedad en su contexto histórico o bien despejar la tensión percibida entre antigüedad y modernidad.

El «nacimiento del anacronismo» renacentista, sin embargo, plantea la cuestión del estatus de esta idea en la antigüedad. Hemos pasado por alto este asunto hasta ahora porque consideramos la percepción de la diferencia temporal como algo propio del sentido común, que naturalmente asumimos que ha existido siempre. Una mirada a la literatura antigua aparentemente debería confirmar esta impresión. Aunque vivíó en en la edad de hierro de la cultura, Homero canta a los héroes del pasado que sopesan armas de bronce,  como deberían haber hecho en los «viejos tiempos»; del mismo modo, Tucídides se refiere a costumbres anticuadas que ya no están en uso, tales como llevar armas para la autodefensa o ponerse cinturones en los concursos atléticos en lugar de luchar desnudos como «modernos» helenos. La conciencia de evidente anacronismo en los escritos de estos y otros autores griegos culmina en el siglo II a.C. con la erudición de Aristarco de Samotracia, cuyo concienzudo conocimiento estilístico de las epopeyas homéricas que le permitió determinar cuándo una palabra o uso parecía fuera de lugar. Y se pueden encontrar ejemplos equivalentes de esta sensibilidad en la literatura y la erudición romanas.

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En lugar de una idea de «el» pasado -cualquiera que fuera el tipo de entidad que pudiera abarcar-  los historiadores antiguos concebían múltiples «pasados», caracterizados por marcos temporales diferentes, cada uno disociado del siguiente, sin privilegiar  ninguno en particular. En su Historia de la guerra del Peloponeso, por ejemplo, Tucídides comienza (en la llamada «arqueología») en una especie de «macro-tiempo» que describe la progresiva evolución de siglos hacia el control del mar en el mundo helénico, cambia a un tipo de «micro-tiempo» para describir los eventos inmediatos anteriores a la guerra, luego sigue con un marco temporal intermedio (llamado «Pentecontaetia», por los «cincuenta años» que median entre las guerras persas y la del Peloponeso) para describir la causa subyacente de la guerra -es decir, el temor de Esparta al creciente poder ateniense-  y pasa después a otro tipo de micro-tiempo para describir las circunstancias que rodearon la declaración efectiva de la guerra. Todos estos marcos temporales y otros  más conviven en el primer libro de su historia, que nos conduce a un marco temporal completamente nuevo en el Libro Segundo, el «tiempo de la guerra», medido por los veranos y los inviernos.

Los lectores modernos, naturalmente, asumen que estos varios marcos tienden a  representan diferentes perspectivas sobre un mismo continuum, pero en realidad participan de dos concepciones del tiempo, «lineal» y «episódico». El tiempo lineal establece un vínculo de dirección y causal entre los eventos, por el que su desenlace depende de su secuencia. El tiempo episódico revela el funcionamiento de patrones inmutables, procesos históricos que pueden ser catalizados por acontecimientos específicos, pero cuyos resultados son inevitables, independientemente de cualquier secuencia intermedia de los acontecimientos. La «Arqueología», ejemplifica el tiempo lineal, trazando el progreso material que acompaña al desarrollo del poder naval griego. La «Pentecontaetia» también ejemplifica un tiempo lineal -trazando el crecimiento constante del imperio ateniense en el período de entreguerras-  pero también desemboca en una instancia fundamental de tiempo episódico, que describe cómo los celos y el miedo espartanos hacia Atenas conducen inevitablemente a la guerra.

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Antes de que esa idea pudiera incluso comenzar a emerger, fue necesario ir más allá de la inconmensurabilidad de los pasados ​​múltiples, creando un espacio único que abarcara toda la actividad. El primer paso en esta dirección no se produjo en el campo de la historiografía sino en el de la teología, a medida que la cultura clásica se cristianizó. Las Confesiones de San Agustín marcan una gran transición en el pensamiento occidental, lejos de la idea de la filosofía clásica de la trascendencia y hacia una postura más existencial en el mundo, que se refiere a nuestra conciencia como encarnada en nuestras circunstancias terrenales. En su comentario indispensable a las Confesiones, James O’Donnell compara el efecto de esa apertura de líneas -que evoca el anhelo de Agustín por un aparentemente alejado Dios-  a la de «entrar en una habitación y encontrar a un hombre hablando con alguien que no está allí «,  un hombre que intenta de tal modo llegar a lo inalcanzable que apenas nos advierte. El mismo acto de Agustín de hablarle tan intensamente a Dios lleva al lector a una realidad interior novedosa lejos de las convenciones de la literatura clásica y de los múltiples pasados que consagran.

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Irónicamente, esta filosofía de la historia [la de Montesquieu] ignora la dimensión temporal de la causalidad en la búsqueda del  espíritu général de cada nación. En lugar de ver cronológicamente las entidades -como desarrollándose a través del tiempo-Montesquieu las considera desde una perspectiva comparada. Él las expone unas junta a otras en El espíritu de las leyes; y en las Consideraciones [sobre las causas de la grandeza y decadencia de los romanos], donde traza el ascenso y caída de Roma, sin recurrir a una sola fecha, empieza (sorprendentemente) comparando la antigua Roma con las ciudades del kanato de Crimea. Su punto de vista decididamente no-cronológico y no-en desarrollo de las entidades históricas resulta anómalo para nosotros, porque todos somos hijos (a sabiendas o no) del  «historicismo» alemán que surgió en el siglo XIX, especialmente a raíz de la filosofía de la historia de Johann Gottfried Herder.

En su Otra filosofía de la historia (1774), Herder comparó el desarrollo de la humanidad con el desarrollo del individuo -desde la infancia a la niñez, de la juventud a la madurez-, pero insistió en que cada etapa tenía que entenderse en sus propios términos, como prueba de su coherencia interna y su sistema de significados.Vistas desde fuera, por ejemplo, las primeras sociedades patriarcales puede parecer despóticas, gobernadas por el miedo, pero vistas desde dentro, adquieren un tono diferente, en el cual la humanidad, en su infancia -todavía incapaz de razonar-, aprendió a elevarse a través del ejemplo, nutrida más que oprimida por la autoridad. Así, Herder historiza uno de los tipos ideales de gobierno de Montesquieu.

Para Herder, el desarrollo de la humanidad no es un simple proceso de despliegue, como una etapa determinada de la vida da paso a la siguiente, sino una evolución genuina, en la que el cambio lleva a la novedad. Así, en su interpretación, la implacable destrucción del Imperio Romano de Occidente inesperadamente fertiliza el crecimiento salvaje de los pueblos germánicos, cuya aparición no puede entenderse al margen de estas circunstancias. En efecto, el impulso de esa idea de desarrollo en el pensamiento de Herder  historiza el sentido de anacronismo. Recordemos que cuando los humanistas del Renacimiento explotaron este sentido, lo hicieron de una manera que alentabala la mezcla creativa de pasado y presente. Montesquieu consideró inapropiado este tipo de mezcla, ya que amenazaba con ocultar el espíritu de cada pueblo, que sólo podía surgir de una consideración de su contexto específico, de su propia red especial de relaciones. Aunque separando de forma consistente el pasado del presente, el impulso de contextualización no privilegió una perspectiva temporal sobre cualquier otra. Herder privilegiaba ahora este punto de vista al representar la diversidad de las formas humanas como producto de su proceso de desarrollo en relación con sus circunstancias. A partir de entonces la sensación de anacronismo perdió su aspecto puramente comparativo y adquirió otro totalmente temporal, y la forma resultante de comprensión histórica inextricablemente fusionó el pasado como algo diferente del presente, con el pasado como algo anterior  al presente. El pasado se convirtió en el espacio que hay «atrás» en el tiempo.

Tenemos tan interiorizada esta percepción historicista que se ha convertido en un estándar habitual. Si nos preguntáramos si seríamos diferentes de haber nacido diez años antes o después, la mayoría de nosotros automáticamente daríamos una respuesta afirmativa, a la vez que tildaríamos de obvia la pregunta. Sin embargo, no habría sido tan obvio para un Petrarca o un Montaigne, que hubieran dado una respuesta negativa, considerando su singularidad como despliegue de una forma predeterminada o esencia más que desarrollo en relación con su experiencia. Todavía vivían en un mundo aristotélico de «sustancias». El humanista socavaba involuntariamente esta mentalidad al cuestionar implícitamente la hipótesis universalista en que se basa. En lugar de afirmar los universales, revelaban un mundo lleno de contingencias históricas, que no obstante trataban alegremente de organizar con las categorías normativas de sus cuadernos de citas. No triunfaron, como demuestran los esfuerzos abarrotados de Bodin. Después, Descartes y Malebranche trataron de domar este relativismo por medios matemáticos, una ambición que Montesquieu llevó a buen término. El pensamiento relacional le permitió ordenar la profusión de entidades nacidas de la erudición humanística mediante su plena contextualización. Al hacerlo, estableció la diferencia fundamental entre pasado y presenteque era  necesaria para la existencia de «el pasado» como una entidad conceptual.

En sus inicios, el pasado se definió como tal desde fuera, a través de un método comparativo que diferenciaba una entidad determinada en relación con otras entidades. Siguiendo los pasos de Herder, los historicistas verían posteriormente el pasado desde dentro, viendo cada entidad como el producto de su propio proceso único de desarrollo. Antes de que pudieran hacerlo, sin embargo, el pasado tuvo que emerger en toda su peculiaridad de la red de relaciones que lo definía. El pasado tuvo que ser contextualizado antes de que pudiera ser historizado.

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