Ernest Gellner: biografía

Hace ya unos meses que apareció Ernest Gellner: An Intellectual Biography (Verso, 2010), de John A. Hall. Recordemos que este autor ya había analizado a Gellner y al nacionalismo en un volumen anterior.

Veamos un fragmento de esta biografía:

Cuando Ernest Gellner murió en diciembre de 1995 las banderas de la Universidad de Cambridge, donde había enseñado desde 1984 a 1992, ondearon a media asta. Eso refleja la posición que había logrado en los últimos años de su vida, como intelectual público capaz de hacer comentarios sobre una amplia gama de cuestiones. No significa, sin embargo, que sus opiniones hubieran perdido mordacidad. Si Gellner había labrado suy fama durante el escándalo que rodeó su temprano ataque a a la filosofía lingüística de Oxford, sus ensayos finales -con su no menos importante ataque a Isaiah Berlin como un «posmoderno de Savile Row»- fueron capaces de causar tanta o más indignación. Sin embargo, muchos sentían afecto por Gellner, cuya voz se les había hecho familiar, y al que a menudo acudían en busca de su orientación y su intuición. A la vez, muy pocos sabían qué hacer con él. Era difícil de definir. Durante dos décadas tuvo el curioso cargo de Profesor de Sociología, con especial referencia a la filosofía, en la London School of Economics & Political Science (LSE) -que ocupó, cabe señalar, en dos departamentos diferentes: primero en el de Sociología, a continuación en el de Filosofía, Lógica y Método Científico-, antes de asumir la cátedra William Wyse de Antropología Social en la Universidad de Cambridge. Al margen de ello, gozaba de reputación como estudioso del Islam, como teórico del nacionalismo, como filósofo de la historia y como historiador de las ideas. Terminó su carrera en Praga, la ciudad en la que había crecido siendo niño, aunque en sus últimos años estaba más interesado en la evolución de Rusia. Su condición de intelectual público descansaba en ese trasfondo, el de un polímata multilingüe,  un filósofo moderno. Fue citado a veces como uno de los últimos grandes pensadores de Europa Central, cuyo trasfondo judío significó una experiencia directa de los horrores del siglo XX.

Es posible aludir a lo que sigue observando la manera muy particular en la que Gellner se inscribe en esta última categoría. Los contornos de sus experiencias de formación son claras, y el propio Gellner las expresó mordazmente discutiendo la obra de Hannah Arendt. El aumento del sentimiento nacionalista a finales del siglo XIX creó un dilema para los judíos, especialmente aquellos que habían experimentado la Ilustración y el fin de la discriminación contra los judíos por parte del Estado. Gellner insistió en que el retorno a las raíces culturales siempre fue una ilusión, un pedazo de puro romanticismo que ilustraba de forma muy clara  señalando irónicamente que «fueron las grandes damas de la Ópera de Budapest las que realmente acudieron a la ciudad con vestido de campesinas, o al menos decían que eran vestidos». Ilusión o no, los judíos sintieron el tirón de la pertenencia, tanto como les ocurrió a otros -tal vez incluso más. Pero la llamada romántica de la pertenencia afectó a la minoría de la comunidad judía y a la mayoría demográfica de dos maneras muy diferentes.

La minoría no se hacía la ilusión de volver. Sólo tenía el recuerdo del gueto, que por definición no era una comunidad o cultura autosuficiente, sino una comunidad a-románticamente (comercialmente) subespecializada en un mundo más amplio dentro del cual era definida peyorativamente. Aunque, de hecho, existe una nostalgia literaria populista para el shtetl, el romanticismo populista judío es al final una contradicción en sus términos. . .

Así que la reacción romántica situó a los judíos en un dilema. . . Se les privó en gran medida de la ilusión de un posible regreso a las raíces, una ilusión consentida por sus vecinos gentiles con entusiasmo y convicción. No codiciarás la Gemeinschaft de tu prójimo! Pero, por supuesto, se daba. Entonces, ¿qué hacer? Las opciones que se abrín lógicamente eran infiltrarse en la Gemeinschaft del Otro o crear una nueva y propia, hubiera habido o no campesinos disponibles en los últimos dos milenios que pudieran definir tal cultura popular.

Pero el deseo de entrar no significa que a uno se le permitirá hacerlo -o, peor aún, que se le autorice a permanecer dentro, como iban a descubrir los judíos alemanes relativamente asimilados. En consecuencia, surgió una tercera opción, el rechazo de las fuerzas igualmente homogeneizadoras de la asimilación y del sionismo, en nombre de un cosmopolitismo puro. Una versión política de este cosmopolitismo que tuvo consecuencias históricas en todo el mundo fue la de los activistas e intelectuales de origen judío que se convirtieron en el estrato fundamental de la primera dirección bolchevique y que  trataron de crear un imperio de la izquierda en el Este en el que se sentirían seguros. Una versión intelectual de este cosmopolitismo y con igual energía fue la famosa llamada de Karl Popper en pro de una sociedad abierta, en los que los anhelos tribales de la matriz – incluidos los de los sionistas – no serían tolerados. Pensadores de este tipo eran propensos a un romanticismo propio, propensos a olvidar que los imperios de los que procedían fueron más a menudo lugares de antagonismo étnico que  campos de multiculturalidad benigna. La lealtad al cosmopolitismo también puede ser exigente,  homogeneizando potencialmente en un modelo único,  con su énfasis en la universalidad de los valores humanos.

Los pensadores de ascendencia judía vivieron la tensión entre cosmopolitismo y etnonacionalismo de distintas maneras, y su ambivalencia en muchos casos se intensificó con la creación del Estado de Israel. La singularidad del pensamiento de Gellner se deriva de su aceptación de esta tensión, admitiendo las debilidades de cada posición, sin dejar de reconocer tanto el poder del universalismo como la importancia del nacionalismo. Por eso, Ludwig Wittgenstein, cuyo pensamiento disgustó a Gellner desde el principio, se convirtió en la gran ‘bestia negra’ en el libro que estaba escribiendo en el momento de su muerte. El filósofo austriaco se había movido de un respaldo total del universalismo a la aceptación acrítica de un relativismo völkisch, con lo que, para Gellner, estuvo absolutamente equivocado las dos veces. La particularidad de los logros intelectuales de Gellner se ilustra, además, con sucientas comparaciones con Popper, el pensador contemporáneo que más le  influyó. El contraste inmediato se refiere al nacionalismo: Gellner se tomó esta fuerza proteica mucho más en serio, principalmente por empatía con sus partidarios y porque  trató de comprender su atractivo emocional. Una infancia en la Praga de entreguerras, y no en Viena, ayuda a explicarlo, pero había otras diferencias fundamentales sobre la mesa. Gellner no creía que el nacionalismo pudiera ser usurpado simplemente por los ideales cosmopolitas. Por un lado, las buenas ideas es poco probable que tenga tanto poder por sí mismas. Por otra parte, Gellner difiere de Popper y de otros liberales en su creencia de que los valores de la Ilustración no se asentaron por completo, de que el universalismo no se justificaba como tal en términos puramente filosóficos. Veamos su punto de vista sobre el famoso argumento de Julien Benda de que la modernidad había sido testigo de una «traición de los intelectuales». Uno podría esperar que un pensador de origen centroeuropeo y judío, muy consciente del bolchevismo y del fascismo, apoyara de todo corazón la tesis de una traición de los intelectuales a su legado. Pero Gellner no hizo nada por el estilo. Por el contrario, cambió las tornas y se volvió hacia Benda – la elección de hablar de «la traición de la traición de los intelectuales». Para Gellner, un pensador como Nietzsche no había traicionado los valores intelectuales: más bien, su honestidad y su  rigor eran insoportablemente dolorosos de observar, y ciertamente dignos de la más alta aprobación moral. En cambio, Gellner vio a Benda como el traidor, a causa de su autocomplacencia injustificada sobre la solidez de los valores liberales y racionalistas. La posición liberal es en muchas formas más precaria que segura, y negar esto es falsear la historia intelectual moderna.

La propia estrategia de Gellner asentó su pensamiento -parcial pero poderosamente- en un particular resultado del desarrollo histórico, a saber, el más alto nivel de vida y el aumento de la esperanza de vida provocado por la ciencia moderna. Pero eso es sólo la mitad de su posición. Las consideraciones filosóficas son igualmente útiles para comprender la naturaleza de la sociedad moderna. Gellner es, pues, el filósofo de la industrialización y el sociólogo de la filosofía -una mezcla muy particular de una mente altamente armoniosa. Ello se refleja en su utillaje intelectual. Los temas clave, los autores y las ideas aparecen en contextos muy diferentes. Así, Weber es visto como el sociólogo del ascenso de Occidente, pero también como el mejor guía para la epistemología moderna. Hume ocupa el centro del escenario cuando está en discusión la teoría del conocimiento, pero sus argumentos sobre el entusiasmo y la superstición se usan como una clave para entender el desarrollo europeo y la sociología del Islam, y como una pista esencial para la genealogía de la sociedad civil. La mente de Gellner estaba equipada con una amplia gama de recursos intelectuales, cuya versatilidad era sorprendente y elegante. Es fundamental hacer tanto hincapié como sea posible en que él era, para usar la bien conocida oposición que Isaiah Berlin hizo famosa, un erizo, a pesar de que sus contribuciones en diferentes campos hicieron que algunos pensaran en él como un zorro.

Lo que más preocupaba a Gellner era simplemente la naturaleza de la modernidad. Su hijo David sugirió en cierta ocasión  que su padre quería producir una filosofía de la modernidad. Esto es útil, pero falta algo. La definición bruta de Gellner de la modernidad, de la industria y del nacionalismo  estableció un orden del día: su preocupación no era sólo explicar el surgimiento de la sociedad «blanda» y racional, así como los contornos de emociones que nos permite, sino también preguntarse si podría extenderse más allá de la lugar concreto en que se originó. Unió asuntos normativos y científico-sociales. No se limitó a definir la modernidad, sino que también trató de defenderla e incluso ampliarla.

Este es el momento adecuado para explicar mi propia conexión personal con Gellner. En el año académico 1972-3, siendo un joven estudiante graduado en la LSE, asistí a las veinte conferencias que dio sobre «Ideologías modernas», efectivamente extraídas de su Legitimation of Belief (1974). Fue una experiencia emocionante. Para empezar, nada menos que un nuevo modelo del mundo, con sus ideas centrales e instituciones especificadas y analizadas, así lo ofrecía, desafiando al oyente a aceptarlo o rechazarlo. En pocas palabras, esta provocación me hizo pensar por mí mismo por primera vez. Más tarde, alrededor de 1977, llegué a conocer personalmente a Gellner. Yo daba clases en la LSE para completar sus cursos en filosofía social durante los años en que fue miembro del Departamento de Filosofía, Lógica y Método Científico. Posteriormente enseñé en el campus de Praga de la Universidad Central Europea en Praga, al que Gellner se trasladó después del colapso del comunismo -una experiencia que me permitió tener una idea de sus antecedentes y lo que significaban para él. Advertí que era un ser humano excepcionalmente atractivo:  ingenioso, muy amable, modesto y bendecido con un genio para crear una especie de tribu a su alrededor, cimentada por un sinfín de tarjetas postales -enviadas, en cierto sentido, para contrarrestar la sensación de soledad. A pesar de mis sentimientos de cariño hacia el hombre, este libro no es una hagiografía, algo sin duda él habría detestado. Debido quizás a su influencia, comparto algunas de sus aversiones, pero no acepto todos sus argumentos positivos o sus posturas normativas. Dicho de otra manera, no me reconozco a mi mismo como guardian de su vida y pensamiento, y así soy cuidadoso a la hora de  señalar cuáles de sus teorías y argumentos son, a mi juicio, problemáticos o erróneos. En términos más generales, trato de explicar el patrón de su pensamiento, para colocarlo en el contexto ya se ha señalado, en lugar de limitarme a enumerar y describir todos los argumentos que desarrolló.

Sin embargo, este vínculo personal me permite a veces basarme en mis propios recuerdos. Aunque pueda ser algo peligroso, al final es una ventaja. Los materiales a disposición de un biógrafo son muy limitados. Gellner pudo publicar la mayor parte de sus pensamientos. El Archivo Gellner depositado en la LSE contiene algún material, en particular: un manuscrito de «Conservatism and Ideology», una enorme cantidad de detalladas notas de campo sobre Marruecos; piezas breves de aquel cambiante mundo del año que Gellner pasó en Moscú observando cómo la perestroika y la glasnost abrían las puertas a la extraña y repentina muerte de la Unión Soviética;  cierta correspondencia importante, sobre todo un intercambio de puntos de vista con Noam Chomsky;  y, sobre todo, lo que se llama ‘The Notes», escritas entre finales de la década de 1950 y principios de la de 1960, en la que trabajó en sus posiciones intelectuales centrales, a menudo destilando sus pensamientos en aforismos. Además, la LSE amablemente me permitió examinar otra fuente útil, el archivo personal de Gellner. Esto, en combinación con casi la totalidad de sus pasaportes, ahora en poder de su familia, me permitió reconstruir sus movimientos con un grado razonable de exactitud.

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