El gesto y su historia

Escribíamos hace semanas sobre un volumen que estudiaba el significado de un célebre gesto: El saludo hitleriano. Curiosamente, la revista Past & Present acaba de presentar el cuarto suplemento al volumen 203 con un título muy cercano: The Politics of Gesture.

Michael J. Braddick, profesor en Sheffield, se encarga de la introducción, de la que mostraremos los primeros párrafos.

Lo que hay en el centro de ese asunto académico que llamamos “descripción densa”  es el sentido ambiguo de un movimiento físico: un muchacho  que contrae  “rápidamente el párpado del ojo derecho”. Una simple observación (se dice) no revelará el significado de esa señal  -un tic, un guiño o una parodia de un guiño de complicidad  podrían parecer lo mismo. Sólo un análisis etnográfico revelará el significado o los significados de este movimiento a los que lo contemplan (Geertz).  Por supuesto, el tipo de análisis etnográfico al que invita este punto de partida es imposible para casi todos los historiadores, pero la idea ha sido influyente, sobre todo en la lectura de textos. Por ejemplo, Darnton utiliza un planteamiento metodológico similar en su célebre ensayo sobre la matanza de gatos en París en la década de 1730: “Cuando te das cuenta de que no estás captando algo –una broma, un proverbio, una ceremonia– que es particularmente significativo para los nativos, puedes ver por dónde adentrarte en un sistema extraño de sentido con el fin de desentrañarlo ‘.  El significado no explícito o tácito de la acción o expresión es lo que le revela el marco cultural al observador, o bien  un análisis cercano de lo explícito revela la fundamentos conceptuales que hacen que parezca posible, o natural, para los participantes. Aquí hay, tal vez, una conexión con la escuela de Cambridge de la historia intelectual, informada por los escritos de Austin sobre los actos de habla y la intención de recuperar la “fuerza ilocutoria” de los textos, en particular a través de una completa contextualización, que incluya una atención a lo no dicho o a la particular elección que se realiza de entre los medios de expresión disponibles . La tantas veces señalada  convergencia de la historia social, política y cultural tiene como preocupación central la importancia de lo implícito y tácito para la comprensión de lo que estaba pasando y de lo que significaba para los participantes. La comunicación no verbal en los encuentros cara a cara es crucial para esta empresa, y este volumen explora hasta qué punto los historiadores podrían beneficiarse entrando en ese terreno.

El deseo de abrir una  historia cultural nos impulsa hacia lo tácito, lo no dicho y lo  comunicado físicamente. Maneras, comportamientos y gestos delimitan espacios y tiempos concretos –no la totalidad de sistemas culturales, pero sí espacios y tiempos específicos dentro de ellos, distinguiendo, por ejemplo, un museo de una gran tienda o un recital de música de un concierto. La forma en que las personas se presentan a sí mismas, y su relación con otros participantes, forman parte del marco de un encuentro social, y en buena medida la política de ese encuentro se representa en silencio, en la negociación de esas disposiciones.  Fue este último asunto, el lugar de la comunicación no verbal en la delimitación de las relaciones sociales dentro de una cultura determinada, y las posibilidades de impugnación y los malentendidos que surgen– lo que fue objeto de la Conferencia organizada por Past & Present en  2007, dando lugar al volumen actual.

Los ensayos que siguen dan por sentado que los gestos pueden ser poderosos medios de comunicar la afirmación y la solidaridad y, por la misma razón, pueden ser medios de expresar disensiones. Clase, género  y  relaciones generacionales se expresan y reproducen con los códigos gestuales, al igual que las identidades étnicas. Estos códigos son de crucial importancia para el proceso de estructuración descrita por Giddens: a través de acciones individuales expresamos y   reproducimos relaciones sociales más amplias (estructuras). Por la misma razón, los gestos transgresores  o las infracciones de los códigos gestuales, como no quitarse el  sombrero  o un exceso de familiaridad en el apretón de manos, pueden modificar o transformar los patrones de interacción social, dando lugar a un poder con mayor expresión coercitiva  o, en su defecto, una dilución del peso cultural y la eficacia de la autoridad. El gesto, en otras palabras, puede ser el campo de batalla en el que se libran  las visiones divergentes del orden social y político. Las culturas juveniles y las identidades partidistas se expresan de manera no verbal, en sus presentaciones,  que también pueden servir para permitir cambios en los valores establecidos. En situaciones revolucionarias, estas auto-presentaciones expresan de forma abreviada los valores divergentes de los grupos partidistas. Por supuesto, estos enfrentamientos pueden ser inconscientes –como ocurre, por ejemplo, con los  malentendidos  imprevistos en momentos de contacto intercultural–, pero esos malentendidos desafortunados  no son menos importantes por su carácter accidental, ni menos reveladores para los historiadores a la hora de hacer amplias  suposiciones acerca de las relaciones sociales y su regulación.

Este es un terreno histórico relativamente nuevo,   pero está bien establecido en las ciencias sociales y del comportamiento, donde el gesto tiene sus  propias revista  y asociación, así como una serie de textos clave de los que los historiadores pueden tomar bona nota.  En esta  literatura el gesto es definido como un movimiento físico, que puntúa el habla y constituye “la acción como expresión”. A diferencia de otras formas de acción visible que otorgan significado, los gestos son utilizados junto con las expresiones habladas, y otras veces como complementos, suplementos, sustitutos o alternativas a las mismas. Son los usos enunciativos de la  acción visible y son estos usos lo que constituye el dominio del  “gesto”. Esos usos son deliberativos y, aunque se contraponen al contexto de otra información emitida, constituyen un campo distintivo de la acción comunicativa, que los participantes pueden (o creen que pueden) distinguir de las señales involuntarias.   No obstante,  de muchos de los ensayos de este volumen se desprende que a menudo la riqueza de la comunicación no verbal para el análisis histórico y cultural  se encuentra precisamente en esta ambigüedad, y no tanto en la cuestionada diferenciación entre señales físicas voluntarias e involuntarias –por ejemplo,  entre un guiño y un tic nervioso, o la expresión facial de un gesto hecho conscientemente con la mano. De hecho, un aspecto fundamental para la política del gesto es la dificultad de aislar la expresión intencional  y de definir len qué consistía. Aquí, pues, lo que nos preocupa  en la amplia complejidad de los sistemas estructurados de acciones corporales que son adquiridos socialmente y cargados de significado cultural “, de los que el gesto, estrictamente definido, no es sino una parte.

Por decirlo de forma más positiva, este análisis académico sobre  el gesto como una forma distintiva de expresión representa una especie de análisis lingüístico, o una aproximación al problema mente-cuerpo, distinto  del de una  sociología de la comunicación no verbal como Goffman, Bourdieu, Foucault  o Elías podrían haberlo considerado. Pero es a este último enfoque al que más suelen acudir  los historiadores: el intento de comprender el gesto en un contexto más amplio, no sólo el de otras formas de comunicación no verbal, sino el contexto en el que la comunicación se está produciendo, todo el escenario.  Para este último propósito, es esencial tratar de entender todos los aspectos que dan significado a un intercambio.  Esto no es, por supuesto, discutir el valor de una comprensión fundamental de cómo funciona el gesto en relación con el habla y la mente, sino plantearse otra pregunta, una sobre el significado y la impugnación de tales actos de habla. Los historiadores que trabajan con materiales textuales están familiarizados con la importancia del análisis lingüístico y la exactitud filológica, de modo que a menudo éste es el punto desde el que parten;   no lo es menos en el caso del análisis de la comunicación no verbal en estos ensayos. La percepción de los participantes en el trabajo experimental moderno es que parece compatible con el registro histórico –el gesto sería sólo la mitad-percibida, incrustado como está dentro de una amplia gama de señales físicas y verbales.   Aislar el gesto es una operación valiosa no sólo  para comprender su función, sino también para asignarle  una red más amplia en la que entender su significado.

Una política del gesto significa aquí ver cómo las relaciones de poder, las identidades culturales o partidistas y los divergentes intereses sociales se expresaron e impugnaron de forma no verbal. Nuestra pregunta es sencilla  a este respecto: ¿hanta dónde pueden ir los historiadores en el análisis de la expresión, la reproducción y la transformación de los órdenes sociales si complementan  los análisis habituales con un estudio de la comunicación no verbal? ¿Qué añade un estudio de la política del gesto a nuestra comprensión?

(…)

Michael J. Braddick continúa su exposición desgranando algunos de los argumentos que presentan los distintos autores del citado suplemento. Leslie Brubaker, por ejemplo, analiza lo que comunicaba la inmovilidad del emperador bizantino:  «la ausencia de gesticulación era, en lugares públicos, un atributo imperial que visualizaba el papel del emperador como decimotercer apóstol, representante de Cristo en la tierra».  Philippe Depreux, por su parte, estudia el ceremonial de la corte carolingia, y sus descontentos,  señalando la importancia que tenían los encuentros cara a  cara para enmarcar los encuentros sociales, estableciendo la jerarquía y, por tanto, la reproducción del orden político.  La etiqueta ceremonial enmarcada los encuentros de tal manera que los pequeños detalles estaban saturados de significado. En fin, otro de los textos, el de Mary Vicent, se pregunta por la transformación del espacio en el Madrid de la posguerra, cuando se hizo visible, apropiándose de la calle, aquella población que antes se ocultaba por sus simpatías con Franco o por su hostilidad hacia los republicanos.

Otras referencias:

Jan Bremmer y Herman Roodenburg (eds), A Cultural History of Gesture (Ithaca, 1991)
David Yosifon y Peter N. Stearns, ‘The Rise and Fall of American Posture’, American Historical Review, 103 (1998), 1057–95.
Karen Harvey (ed.), The Kiss in History (Manchester, 2005)
Adam Kendon, Gesture: Visible Action as Utterance (Cambridge, 2005)

Aunque no trata el gesto, véase también el reciente volumen editado por la citada Karen Harvey:  History and Material Culture: A Student’s Guide to Approaching Alternative Sources (Routledge, 2009).

Peter Burke, esbozo de autobiografía

Por tramposa que sea, la autobiografía es un género suculento. Más aún si quien la emprende es alguien como Peter Burke, uno delos mejores historiadores de las últimas décadas. Nacido en 1937, fue profesor de historia cultural en Cambridge hasta su jubilación, aunque sigue ahora como Life Fellow of Emmanuel College. Ha publicado un total de veintitres libros,  todos vertidos al castellano y bien conocidos entre nosotros. El último llevaba por título Lenguas y  comunidades en la Europa moderna, editado en 2004 (Akal, 2006).

A lo largo de los años, Peter Burke ha reflexionado en varias ocasiones sobre su quehacer disciplinario y sobre sus avatares personales.  En ese sentido, quizá  lo más parecido a una reflexión autiobiográfica sea la entrevista que se contiene en el volumen editado por su esposa, Maria Lúcia Pallares-Burke, y titulado La nueva historia (PUV, 2005).

Ahora, no obstante, la operación es más evidente y precisa, en correspondencia a una invitación de los editores de Rethinking History: “Invitation to historians: An intellectual self-portrait, or the history of a historian” (vol. 13, núm. 2, junio de 2009, págs. 269–281). Sólo añadir que el texto parece un añadido al número anterior, el dedicado a “Academic Autobiography and/in the Discourses of History”, del que ya hemos hablado aquí.

Dice Peter Burke:  una invitación de este tipo puede interpretarse al menos de dos modos,  bien como una oportunidad para presentar un programa (o incluso un manifiesto) sobre una forma de hacer historia o bien para pintar un autoretrato intelectual (verrugas y todo, por supuesto).  Dado que en su momento ofrecí algunas propuestas de lo primero –tal vez demasiadas-, voy a optar por el autoretrato, con la esperanza de que la imagen resultante lo sea en movimiento y no estática, para mostrar cómo una persona interactúa con diversos ambientes y de esta manera se enfrenta a una serie de cuestiones que están en discusión. Con ello, el repaso al desarrollo de un historiador concreto  puede contribuir al proceso colectivo de repensar la historia.

De entrada, conviene preguntarse sobre si la historia necesita ser replanteada. En mi opinión, lo que hace que uno sea  buen historiador es una combinación de inteligencia, percepción (psicológica, política o lo que sea) y habilidad para comunicarse bien, cualidades que no tienen nada que ver con ninguna división entre enfoques “tradicionales” y “modernos” . Sin embargo, también defiendo que la función de un historiador consiste en mediar, como un traductor, entre pasado y presente. Esta función implica repensar y reescribir la historia en cada generación.

La pregunta inicial es, pues, cómo un individuo se convierte en historiador, por no hablar de uno concreto. Quizá la respuesta debería darla un psicoanalista. Yo no tengo, pero si estuviera echado en el sofá  probablemente evocaría  dos imágenes vívidas. La primera es la de un niño de siete años que le dice a su madre:  ”cuando crezca, quiero ser profesor de historia “. Por supuesto, mi problema es reconstruir qué supuso aquello en mi vida posterior.  En fin, incluso el propio pasado es un país extraño.

En cualquier caso, a los siete años ya estaba fascinado por la historia. Tal fascinación comenzó, creo, cuando estaba jugando a los soldaditos, lo que me condujo a entusiasmarme con los castillos, los caballeros, las armas y las armaduras, lo cual progresivamente se extendió hasta incluir las catedrales góticas, los manuscritos iluminados y, sobre todo, la heráldica. Cuando tenía 14 años, quería ser medievalista y esperaba convertirme algún día en  miembro de la Society of Antiquaries.

La segunda imagen es la de un joven de 16 años, sentado en un autobús, en algún momento a principios de 1950, leyendo un libro de un don de Cambridge, Kenneth Pickthorn, titulado Early Tudor government: Henry VII (1934). No había elegido leer a Pickthorn,  era una lectura obligatoria. Recuerdo mi irritación con el autor por escribir sobre un puñado de funcionarios y no decirle al lector prácticamente nada sobre la Inglaterra de 1485. En otras palabras, lo que realmente quería leer era historia social, una historia sobre todo el mundo. Esta idea probablemente la extraje de la  English social history (1942) de G.M. Trevelyan -mi padre me había dado un ejemplar, que todavía conservo- y también quizás de la  Social history of art (1951) de Arnold Hauser, que acababa de aparecer y que había descubierto en las estanterías de la Stoke Newington Public Library (recuerdo que el título me intrigaba: ¿cómo podía el arte tener una historia social?).

A partir de estas dos espléndidas imagenes, Peter Burke repasa las etapas fundamentales de su  vida. En primer lugar, el ejército, al que se alistó al poco de cumplir los dieciocho años, siendo destinado a Singapur como miembro del Royal Corps of Signals. Después, sus estudios de historia en Oxford, entre 1957 y 1962.  Allí aparecen sus dos tutores,  Howard Colvin y Keith Thomas, y otros profesores, como Christopher Hill y Lawrence Stone, asociados ambos a su lectura favorita, la revista Past and Present. Sin embargo, el supervisor de su investigación fue Hugh Trevor-Roper, que le sugirió la lectura de Arnaldo Momigliano, al tiempo que el propio Burke se adentrada en los historiadores de Annales. Sea como fuere no acabó su dissertation. Ocurrió que Asa Brigs fue a dar una conferencia sobre sociología y mencionó que se iba a abrir una nueva Universidad en la que se impulsarían los estudios interdisciplinares. Y así empezó la tercera etapa, en octubre de 1962, como Assistant Lecturer en la School of European Studies de la University of Sussex, un lugar donde definió lo que considera el hilo central de su trabajo: su mediación entre la historia, por un lado, y la antropología y la sociología, por otro. Finalmente, Cambridge, donde llega en 1978, con el choque que le supuso volver al mundo de las viejas universidades. Hasta el punto de que allí le consideraban un revolucionario (al menos a ojos de Geoffrey Elton).

Terminado ese repaso, Peter Burke concluye que la operación que ha realizado, su autoretrato intelectual, no es nueva.  Y nos dice: es un género que fue inventado hace casi trescientos años . Cuando Vico publicó su autobiografía, en 1728, lo hizo como respuesta a una invitación de tres académicos italiano. El texto se publicó en un revista junto con una propuesta para que otros estudiosos italianos escribieran sus autobiografías intelectuales sirviéndose de ese modelo. El objetivo de la empresa era cómprender cómo surgían los descubrimientos intelectuales. Este objetivo puede que sea excesivo,  pero el autoretrato que he pintado quizá sirva para sugerir un par conclusiones generales.

Mirando hacia atrás, me parece que el historiador en que me he convertido procede de un medio que que favorecía ciertos intereses, actitudes y métodos; pertenece a una determinada generación, la generación de posguerra, que comparte lo que Mannheim llamó  ”una posición común en el proceso social e histórico”, incluyendo grandes sucesos como 1956, 1968 y 1989. Soy cuatro años más joven que Keith Thomas, tengo tres menos  que el último Raphael  Samuel, soy dos años mayor que Robert Darnton y Carlo Ginzburg, cuatro más que Bob Scribner y superó en nueve a Roy Porter. Todos ellos conforman una red de amigos, así como una generación, que ilustra la importancia de los pequeños grupos, en vez de individuos aislados, en el proceso de repensar la historia. La frase  de Raphael, “Taller de historia”,   no sólo se aplica al grupo que fundó, sino a todos nosotros.

Un último comentario se refiere a la fiabilidad de autoretratos como éste, así como a otras confesiones o “egodocumentos”, como los llaman los  holandeses, ya fueran escritos por el protagonista o registrados por un entrevistador. La cuestión ha sido debatida por psicoanalistas y sociólogos, y también por los historiadores. Uno de los puntos centrales  se refiere a la necesidad de recordar que las autobiografías presentan el pasado de una persona desde un punto de vista particular,  el que corresponde al momento de la escritura. También hemos de ser cuidadosos con “los mitos en las historias de vida”.  Es evidente que a veces ” recordamos” lo que nos gustaría que hubiera ocurrido y, aún más a menudo,  olvidamos lo que desearíamos que no hubiera sucedido. Desplazamos nuestro pasado hacia el centro mismo del escenario, silenciando a antiguos amigos y colaboradores que amenazan con reducir nuestra gloria, al igual que la Enciclopedia Soviética silenciaba a  Trotsky en la era de Stalin. Como alternativa, pero de forma  igualmente  esquemática, podemos elegir presentar nuestra vida como una serie de accidentes. Nuestros recuerdos son también estereotipados, conformados por la práctica de contar y recontar historias. En pocas palabras, sin darnos cuenta  a menudo superponemos un mito de la coherencia sobre una realidad desordenada. Caveat lector.

La biografía de Friedrich Engels (un comunista con levita)

Todos los comentaristas parecen estar de acuerdo en que la reciente biografía de Friedrich Engels es un buen trabajo: The Frock-coated Communist: The Revolutionary Life of Friedrich Engels, de Tristram Hunt (Allen Lane). Así lo han reconocido History Today, Observer-Guardian o The Times por partida doble, tanto en su edición dominical como en el suplemento habitual.

No se puede decir que el éxito sea totalmente inesperado, sobre todo desde que se supo que el responsable de acometer la tarea era el citado Tristram Hunt, uno de los jóvenes historiadores británicos más celebrados. Nacido en 1974, y formado en Cambridge y Chicago,  es uno de esos académicos anglosajones que acostumbran a cultivar su presencia en los medios de comunicación, muy abundante en su caso, tanto en la prensa como en la televisión. Además, ha sido un miembro activo del laborismo. Y toda esa frenética actividad la compagina con su trabajo académico en el Queen Mary de la Universidad de Londres, un centro muy particular donde, entre otros,  Peter Hennessy impone su sello. Así pues, Hunt tiene todas las virtudes y algunos de los defectos de las grandes estrellas del universo histórico de las Islas y más allá: Simon Schama, Niall Ferguson, Orlando Figes, Linda Colley, Andrew Roberts e incluso David Cannadine e Ian Kershaw.

Veamos, por ejemplo, la opinión de Mick Hume, antiguo editor de Living Marxism, la que fuera publicación del Partido Comunista Revolucionario hasta su cierre en 2000. La escojo porque, de entre todas, viene a ser la más crítica.

Friedrich Engels fue un campeón de la revolución proletaria que amaba la caza del zorro,  el duelo y sentía debilidad por las faldas, una persona cuya idea de la felicidad  era una botella de Château Margaux 1848  y que se benefició de la explotación de los trabajadores en una fábrica de Manchester.

Pero Engels no era un “socialista achampañado”. Fue un decidido animal político que escribió una crítica mordaz del capitalismo victoriano -La condición de la clase obrera en Inglaterra- a los 24 años de edad, que estuvo del lado de los cartistas en Manchester y, a continuación,  escribió con Marx El Manifiesto Comunista, antes de que ambos se pusieran a perseguir las grandes revoluciones de 1848 por todo el continente tratando de ponerlo en práctica. Engels fue acusado de alta traición en su nativa Alemania – “ahora sí que has ido demasiado lejos”, se quejó su ultrajada madre – y luchó en las barricadas contra el poder de los militares prusianos en la revolución  – “El silbido de las balas es realmente un asunto bastante trivial “, le escribió despreocupadamente a Jenny Marx.  Más de dos décadas después, Engels todavía estaba tratando de ayudar a la Comuna de París a llevar a cabo su revolución. Incluso su gestión en la fábrica, de la que su padre era copropietario -trabajo del que odiaba cada momento – fue un sacrificio para mantener a Marx y a su familia mientras éste escribía Das Kapital.

Hunt ve a Engels como un hombre injustamente olvidado, y prefiere a este caballero urbano al irascible Marx. No está mal que Engels sea rescatado  de la caricatura, pero a la postre quizá debiéramos aceptar  su modesto juicio sobre las razones por las que sacrificó tanto por su amigo (incluso reclamando la paternidad del niño que Marx había engendrado con su ama de llaves): Marx, insistió, era el genio, Engels sólo tenía “talento”. Pero la contribución de Engels, en particular en la  edición de los últimos volúmenes de El capital tras la muerte de Marx, fue inmensa. Su libro El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado y el ensayo “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre ” son textos muy modernos, a pesar de las limitaciones de la antropología victoriana y de que él era un científico aficionado.

De hecho, como viejo marxista libertario que fue, a Hunt le complace ver a Engels retratado como la antítesis de la misantropía miserable que a menudo pasa por ser característica de  la izquierda hoy. Engels aparece más como un apasionado luchador callejero que como una patética víctima, un incansable luchador por “la emancipación del hombre” que destila humanismo en todas sus actitudes,  alguien con un mundo bien distinto del que posteriormente le hizo habitar el sistema estalinista.

Engels, por supuesto, no siempre tenía raszón. Hunt quiere defender su contribución al desarrollo del materialismo histórico de Marx. Sin embargo, a menudo  olvida un punto clave de ese método: que todo debe entenderse en su contexto histórico específico. Engels, el pensador revolucionario y el emprendedor, tuvo su mejor momento en la era de las revoluciones. En las etapas posteriores de la vida, sobre todo después de la muerte de Marx en 1883, se quedó aislado en Londres,  rodeado por los pigmeos políticos de la nueva izquierda británica. Hasta su muerte en 1895, Engels respaldó  las luchas de los trabajadores, como la huelga de los estibadores de Londres, aunque su convicción de que el marxismo había sido adoptado por la Segunda Internacional Socialista quedara en evidencia en 1914 cuando los trabajadores del mundo, lejos de unirse, se dividieron en beligerantes bandos nacionales.

El mismo Engels tenía claro que si Marx y su trabajo tenían  sentido en el futuro  no sería como una especie de evangelio incuestionable que se repitiera de memoria. Hunt recoge una carta escrita meses antes de su muerte, en la que Engels le dijo un economista político alemán que “la manera de pensar de Marx no es tanto una doctrina como un método. Proporciona no tanto  dogmas prefabricados como ayudas a la investigación y el método para dicha investigación “.

¿Cómo vería Engels la crisis actual del capitalismo? Hunt concluye con la afirmación de que Engels haría una vez más la predicción de que la promesa de su  buen amigo Karl Marx se acabaría cumpliendo. Sin embargo, si Marx aún es ampliamente reconocido como referente, no sólo lo es en el sentido que Hunt aplica a ambos, a Engels y Marx  – como “Cassandra”,  el adivino de una catástrofe en la que sucumbiría el capitalismo descontrolado. Fueron más que eso. Vieron las crisis del sistema como un momento que apunta a la necesidad y posibilidad de cambio,  que podría mover la sociedad hacia adelante  basándose en lo que llamaron la “maravillas” del capitalismo. En cambio, son muchos los destacados críticos del capitalismo de libre mercado que se parecen a Hunt, incondicionales de mirar atrás, en favor de la Campaign for the Protection of Rural England

Recelo de las biografías, porque a menudo son sólo un catálogo de debilidades del personaje en cuestión, diciéndonos que todos tuvieron los pies de barro y que su vida personal no fue un echado de virtudes.  Se olvida así  que las personas que hacen la historia crean algo que les sobrepasa.   Hunt hace bien en subrayar la vida pública de Engels, aunque trampoco puede resistirse a a escarbar en lo más bajo. La verdadera cuestión sobre alguien como Engels es ver la forma  en la que se levantó sobre cosas como éstas.

En última instancia, con una vida marcada por la miseria personal y el fracaso público, fue una encarnación heroica de esa visión de Marx de que el hombre hace su propia historia, si bien no pudo elegir las circunstancias. Hunt señala que, mientras a Marx se le conmemora con la enorme y horrible  tumba del cementerio de Highgate, no hay monumento público adecuado para Engels. Su libro, aunque vale la pena leerlo, no sirve de nada para ese fin.

Entre hombres. Familia y sexo homosexual

Charles Upchurch, Assistant Professor de historia en la Florida State University, es un especialista en la Inglaterra victoriana. Su última obra, que algunos clasificarán en el apartado de Queer Studies, lleva por título Before Wilde Sex between Men in Britain’s Age of Reform (UC Press, 2009), y viene a complementar de alguna forma el trabajo de Morris B. Kaplan sobre  Sodom on the Thames: Sex, Love, and Scandal in Wilde Times (Ithaca/Londres, Cornell University Press, 2005)

Resumen

En la historia europea moderna, el anonimato del espacio urbano ha sido considerado durante mucho tiempo como un elemento capital para el estudio  de las relaciones sexuales entre hombres, pero ha sido siempre un anonimato limitado.   Esos momentos en que uno está solo, de pie en un parque en plena noche, delante de una ventana, o en algún tipo de casa pública  en previsión de un encuentro sexual con otro hombre, fueron robados de la vida que se vivía dentro de la familia y en  las redes comunitarias. Aunque hubo una subcultura homosexual en el XVIII que continuó a a lo largo  del siglo XIX, la gran mayoría
de los datos que se conservan sobre las relaciones sexuales entre hombres  en  la primera mitad del siglo XIX no se refieren a ello, sino a un grupo mucho más amplio de hombres cuyos actos sexuales con otros hombres, mas que estar separados del resto de sus vidas,  quedaron relegados a  “momentos de penumbra” dentro de ellos. El contexto de la mayoría de evidencias que tenemos es el familiar y no tanto el de la molly house.

La familia era un lugar donde se evaluaba la transgresión representada por las relaciones sexuales entre hombres y donde se decidían las consecuencias de esos actos. Muchas situaciones, que eventualmente se convirtieron en causas judiciales, se habían debatido y evaluado dentro de las familias, y estas  intervenciones familiares precedieron lo que fue el interés del Estado por este comportamiento. Las familias siempre condenaron los actos sexuales entre hombres cuando se hacían públicos, y en todos los casos registrados trabajaron en privado para separar y sancionar a los hombres que se sabía que habían participado en tales actos, pero la reacciones familiares también variaban ampliamente. Comprender las pautas de regulación de las relaciones sexuales entre hombres dentro de la familia, y cómo esos patrones diferían según la clase social, nos permite formarnos una idea más clara sobre cómo la sociedad entendía estos actos. Aunque las relaciones sexuales entre hombres casi siempre se trataban como una crisis cuando las familias las descubrían, su designación como “el peor de los crímenes” sólo parece adecuada para una minoría de las familias examinadas y para una minoría de individuos dentro de esas familias.

Las conexiones familiares y las redes de apoyo económico mutuo fueron esenciales para la supervivencia individual y social en todos los niveles de la sociedad británica, especialmente para la clase trabajadora urbana, cuya existencia dependía del continuo trabajo asalariado. En una época de rápido cambio económico y de severos límites a las organizaciones sindicales, la situación económica  de una familia podía deteriorarse rápidamente por razones que escapaban a su control. Aunque los trabajadores se asociaban y tenían programas de previsión para aislar a sus familias de las crisis en el contexto de una economía de laissez-faire, la estrategia de supervivencia más generalizada era la de emplear la mano de obra de las esposas y los niños. Fue una necesidad, pero redujo la autoridad del cabeza de familia y erosionó el control parental sobre los matrimonios.

En el caso de la familia burgesa, en cambio, el poder paterno sobre la economía doméstica era mucho mayor, y fue en aumento conforme fueron agrandando sus negocios.  En ese sentido, el coste de la educación de los hijos les hacía aún más dependientes, y todavía más en el caso de las hijas, a las que había que dotar. Si hablamos de las grandes fortunas, sus miembros eran de  los pocos con suficiente riqueza como  para vivir en forma independiente, si necesidad de trabajar o recibir apoyo de la familia, pero casi nadie parece haber hecho esa elección. Ni siquiera aprovechando el anonimato de la ciudad.  Por  tanto, casi nadie vivía al margen de los lazos familiares durante un período prolongado, y pocos vivieron solos durante mucho tiempo.

Por lo demás, los efectos de la urbanización y de los cambios económicos fueron también atemperados por la persistencia de  fórmulas de empleo previas.  En la primera  mitad del siglo XIX, la categoría profesional más numerosa en Londres fue, con mucho, la dl servicio doméstico, que estaba estructurada por relaciones sociales que procedían del siglo XVIII. En muchos oficios y profesiones, especialmente aquellos que atendían en los comercios de lujo de la capital, en el pequeño taller, los aprendices,  la relación patriarcal entre patronos y  empleados se mantuvo fuerte.

Así pues, el espacio protector de la familia es constantemente invocado como un baluarte contra los abusos y excesos del mundo moderno. El hogar de clase media, tal como lo celebra a finales del siglo XVIII la poesía de William Cowper y lo abraza la Iglesia Evangélica de clase media, es visto como un refugio contra la inmoralidad y la complejidad del mundo moderno.  La casa conserva  los valores religiosos y morales que se ven amenazados en otras esferas de la sociedad. Una familia bien constituida, sancionada por el Estado y la iglesia a través del matrimonio  y garantizada con los ingresos obtenidos a través de diligente trabajo mundano, podrían aislarla de la intrusión externa.

En el fondo, existía un ideal de libertad personal que incluía la convicción de que el poder del Estado debía  ser limitado, y que había una amplia gama de comportamientos, especialmente dentro del hogar,  que estaban  fuera de su competencia. transcurrieron varias décadas antes de que se ampliara la regulación estatal en el ámbito del funcionamiento de la familia, como la Ley de Educación de 1870, que envió inspectores a los hogares de la clase trabajadora.  En la primera mitad del siglo XIX el Estado apenas había empezado a regular esa esfera.  La participación del Estado en las agresiones físicas dentro de la familia era rara, y la mayor parte  de la violencia matrimonial registrada en el hogar no era reconocida como delito. Muchas de las disputas físicas y transgresiones morales
que ocurrían dentro de las familias se quedaban dentro y se resolviían dentro entre sus miembros.

En ese contexto, se ha prestado escasa atención a las familias con hombres que mantenían relaciones sexuales con otros hombres. Los ejemplos de los que se dispone  no sólo muestran la variedad de reacciones de las familias de diferentes clases, sino que también ilustran las divisiones y los conflictos que surgieron sobre la forma de responder cuando esas relaciones sexuales veían la luz.  A veces, padres e hijos se mostraban unidos en sus respuestas, otras veces sus reacciones eran radicalmente diferentes. En muchos  casos, las esposas, madres o hermanas tomaban la iniciativa en la solución de estas crisis, lo que pareció ocavar el estatus y el poder masculinos.

(…)

En la primera mitad del siglo XIX, las evaluaciones sobre la transgresión social que representaban  las relaciones sexuales entre hombres fueron moldeadas por las percepciones que los hombre de la clase media y alta tenían.  Si hoy reconocemos la naturaleza interesada de los argumentos del gobierno aristocrático y la economía del  laissez-faire realizados por estos grupos, hemos estado más dispuestos a tomar sus declaraciones sobre las relaciones sexuales entre hombres
como representativas de las opiniones de la sociedad en su conjunto. En parte,  esta generalización se ha producido debido a que hay pocos documentos personales o memorias que aporten información sobre este tema. Sea cual fuera la clase social,  parece que todos fueron reacios a discutir este asunto, y mucho más a conservar algún registro de lo que hablaron o escribieron.   Pero dado la gente se vio  obligada a expresar públicamente sus puntos de vista sobre este comportamiento en las salas de los tribunales, con cientos de registros para casos ocurridos entre los años 1820 y 1860, es posible adentrarnos en esa institución tan vital para el control de la sexualidad de sus miembros: la familia.

La familia proporcionó un foro alternativo a la sala del juzgado,   donde los individuos evaluaron la transgresión representada por las relaciones sexuales entre  hombres, imponiendo penas y sanciones que se consideraban necesarias para resolver la crisis provocada en la familia. la familia continuó ejerciendo estas competencias a lo largo del período, incluso cuando los cambios sociales y jurídicos  afectaron a sus prerrogativas. Seguramente fueron más los incidentes de este tipo que fueron descubiertos, juzgados  y resueltos únicamente en el seno de la familia que los que llegaron a los tribunales. Aunque algunos de los castigos impuestos dentro de las familias fueron muy severos,   la mayoría de las veces la transgresión parece haber sido acomodada. Las familias hicieron frente a la situación: perdonar las relaciones sexuales entre hombres podía ser preferible a permitir que los hijos sufrieran privaciones por falta del apoyo financiero del  padre. Era preferible a tener que afrontar el estigma social que suponía adoptar un pariente caído en desgracia que permitirle  languidecer en permanente
exilio. La amenaza de las relaciones sexuales entre hombres puede  ser más tolerable que la perspectiva de mantener a un hijo inactivo en el hogar, donde se convertiría en una carga económica para los recursos de la familia. Ninguno de estos puntos de vista alternativos de las relaciones sexuales entre hombres es más “apropiado” que el de las percepciones más familiares de los hombres de la clase media y alta: cada uno remite a las circunstancias individuales y es tan particular  como lo son las opiniones de los hombres de la élite. Estos ejemplos sugieren, sin embargo, que el patrón de designar las relaciones sexuales entre  hombres como “el peor de los crímenes “e s característica de un determinado segmento de la sociedad británica. Si queremos entender lo que significa esa designación, tenemos que examinar los grupos que propagaron y apoyaron esta idea.

PART ONE. UNDERSTANDINGS
1. Families and Sex between Men
2. Class, Masculinity, and Spaces

PART TWO. EARLY NINETEENTH-CENTURY CHANGES
3. Law and Reform in the 1820s
4. Public Men: The Metropolitan Police
5. Unnatural-Assault Reporting in the London Press

PART THREE. IMPLICATIONS
6. Patterns within the Changes
7. Conclusion: Character and Medicine

Keith Thomas: el historiador y la felicidad

David Wootton, profesor en la Universidad de York, repasa para el Times londinense la última obra de Keith Thomas, The Ends of Life. Roads to fulfilment in early modern England (OUP). Así que, como siempre, preparo un resumen.

Nacido en 1933,  Thomas fue Presidente del Corpus Christi College de Oxford de 1986 a 2000, fue nombrado caballero en 1988, ocupó el cargo de Presidente de la Academia Británica (1993-97) y durante muchos años devino una figura clave en la editora Oxford University Press.

Construyó su reputación con Religion and the Decline of Magic (1971), al que siguió Man and the Natural World (1983). El volumen reseñado, que sólo es el tercer libro de Thomas, es una versión revisada de las Ford lectures pronunciadas  en Oxford en 2000, año en que se jubiló oficialmente. Durante treinta años, más o menos, Thomas fue aceptado como el historiador mundialmente más distinguido e influyente sobre la temprana edad moderna inglesa, y fue universalmente reconocido como la figura dominante de la facultad de historia de Oxford.

Así pues, ha tardado un cuarto de siglo en ofrecer una nueva obra, lo cual podría entenderse como garantía de que estamos ante un buen libro. Y lo es. Pero también es claramente peculiar. “A veces”,  nos dice Thomas en la introducción, “mi texto se acerca a un collage de citas”.  Pero la palabra collage no nos prepara adecuadamente para lo que sigue:  sería mejor “mosaico” . Thomas rara vez dedica más de una frase a un autor, a un texto o a un acontecimiento. 

Sin embargo, en su mayor parte,  su historia es una especie de teselación. Si John Pocock está en un extremo de la profesión histórica, con su empeño en escribir un  estudio de la Decadencia y ruina del Imperio Romano que acabará por ser más largo que el propio volumen de Gibbon,   Thomas se ha colocado a sí mismo en el otro.  La textura de la obra refleja el método de trabajo del autor. Lee vorazmente y de forma indiscriminada ( “Trato de leerlo todo”), anotando todo tipo de frases en sus cuadernos. Cuando quiere escribir, saca todos sus papelitos y comienza a organizar las notas, pegándolas sobre hojas de papel.  “Yo soy el coleccionista, no el autor,” nos dice.

Thomas levantó su reputación en la década de 1960 defendiendo  que la historia debía tener una relación más estrecha con las ciencias sociales, particularmente con la antropología. Quería una historia que pudiera proporcionar argumentos y explicaciones.

Thomas ha tomado una serie de decisiones fundamentales, y esas decisiones le sitúan en contradicción con las principales tendencias históricas de  los últimos cuarenta años (las tendencias que él mismo resume muy justamente en un artículo en el TLS , del 13 de octubre de 2006 -traducido en Pasajes). Es, en un lenguaje inventado por JH Hexter en el curso de su famoso asalto al supervisor de Thomas,  Christopher Hill, un “lumper”,  no  un “splitter”. Donde  otros historiadores han aceptado la microhistoria y aspiran a ver el universo en un grano de arena, Thomas ofrece la playa y anuncia que todo es  arena. Allí donde otros han tratado de reconstruir en detalle la vida de un solo pueblo, Thomas toma Inglaterra como si se tratara de una comunidad, no de muchas comunidades en contraste (Contrasting Communities es el título de un influyente libro escrito por una historiadora de Cambridge, Margaret Spufford, publicado en 1974 ). Donde otros han insistido en que la principal vía para el estudio de una cultura extranjera es a través del estudio de la lengua y la identificación de los distintos discursos, Thomas reconoce con franqueza que ese no es su enfoque. De hecho, ofrece un análisis alternativo sobre lo que significa  estudiar el discurso. Piensa que los discursos son “convenciones establecidas” y que la lengua es un recurso que limita lo que se puede decir – como si las palabras fueran un traje ajustado que limita los pensamientos. Aunque, por supuesto, afirma que el lenguaje y el pensamiento son tan inseparables que nunca podemos ver cómo nuestro idioma limita nuestro pensamiento, y que nunca podemos salirnos de las convenciones,  que nos definen antes que limitarnos.  En los años que van entre la publicación de Religion and the Decline of Magic (1971) y Man and the Natural World (1983), muchos historiadores (y demasiado críticos literarios) pasaron de  Christopher Hill y Edward Thompson a Michel Foucault,  Emmanuel Le Roy Ladurie  y  Clifford Geertz -Natalie Zemon Davis es un ejemplo evidente y admirable. Thomas  abandonó en gran medida a RH Tawney, Hill y Thompson, pero no pretendió emular a Foucault, Ladurie  o Geertz.

Podemos adivinar lo que le pasó a Tomás. En la década de 1960, pensaba que los historiadores debían aprender de los antropólogos, y el antropólogo del que aprender era EE Evans-Pritchard, cuyo gran libro fue Brujería, magia y oráculos entre los Azande (1937). Su imaginación quedó capturada por la primera parte de este libro,  que ofrece un  análisis estructural-funcionalista de la brujería – en Religion and the Decline of Magic sostuvo que las acusaciones de brujería eran  resultado del conflicto de opiniones sobre el derecho a la caridad. Pero Evans-Pritchard  era más que un simple estructural-funcionalista. La segunda parte de su libro, sobre la infalibilidad de los oráculos zande, junto con las Investigaciones Filosóficas (1953) de Wittgenstein, inspiró la Idea of a Social Science (1958) de Peter Winch.  De haber  leído a Evans-Pritchard a través de Winch, habría aventajado a todos los demás en el llamado  “giro lingüístico”. La tercera parte del libro de Evans-Pritchard  describe cómo los médicos-brujos aprenden a fingir que curan.  Evans-Pritchard explica que muchos zande reconocen que algunos brujos son unos charlatanes, pero ni siquiera los más escépticos estaban dispuestos a concluir que todos ellos fueran un fraude. La Inglaterra de principios de la Edad Moderna era diferente: algunos individuos aventureros se habían liberado de lo que Evans-Pritchard llama “el tejido de creencias” (un  tejido,  insistía, que  no encarcelaba a los zande, sino que los definía).   Otros sólo pretendían ser atrapados en él. La mayoría de  hombres y mujeres ingleses de entonces alegaban creer en el cielo y el infierno, pero Thomas se une a Sir Thomas Browne y Thomas Hobbes para sospechar que la mayoría de ellos  hablaban de boquilla. Las convenciones funcionaban como restricciones. Es como si Thomas hubiera saltado desde el principio del libro de Evans-Pritchard  hasta el final sin leer la parte del  medio.

Hay, o parece haber, una explicación simple para esto. Los historiadores de moda en la década de 1970 (por ejemplo, Davis, que se mudó a Princeton, donde estaba Geertz) saltaron de un marxismo suave al posestructuralismo. Pero la antropología de Oxford tenía su propia vida  intelectual, y  en los años 70 el estructural-funcionalismo fue suplantadopor el estructuralismo de Claude Lévi-Strauss y Mary Douglas. Este estructuralismo parecía ser hostil a la historia -aunque  el Thinking with Demons (1997) de Stuart Clark demostró que eso era engañoso. Para Thomas, una década más viejo que Clark, el camino hacia adelante, en lo que a la metodología se refiere, parecía estar bloqueado. Los historiadores de Cambridge, que nunca habían leído a Evans-Pritchard o a Lévi-Strauss, pero muchos de los cuales sí habían leído Wittgenstein y Winch, entraron en el nuevo mundo de discurso (pero no en el mundo de la microhistoria geertziana); los historiadores de Oxford no.The Ends of Life, al igual que Man and the Natural World antes,  es el producto de este bloqueo intelectual.

Thomas comenzó su carrera defendiendo todo aquello a lo que Geoffrey Elton se oponía: en lugar de dejar que los hechos hablaran por sí mismos,  quería hacer de la historia una ciencia social. Thomas dice incluso que é fue uno de los objetivos de The Practice of History (1967)  de Elton. Pero termina su carrera apoyándose -o al menos parece  confiar, si nos atenemos al texto e ignoramos las notas- sobre el tipo de inmersión ateórica en las fuentes que Elton defendió. Mientras tanto, son los discípulos, no de Christopher Hill ni  de Keith Thomas, sino del gran rival de Elton en Cambridge, Jack Plumb – Quentin Skinner, Simon Schama, Sir David Cannadine, Linda Colley, John Brewer, el difunto Roy Porter, atentos lectores deFoucault-  el rostro público más conocido de la historia moderna temprana.  No era necesario haber terminado de esta manera – ya hay una referencia a Foucault y a su  historia de la locura enterrada entre las notas del clásico ensayo de Thomas  sobre “Historia y Antropología” (1963). ¿Alguien había oído hablar de Foucault en Cambridge en 1963?

Pero quizás lo que realmente limitó a  Thomas no fue el colapso del estructural-funcionalismo, ni ninguna profunda hostilidad hacia el posmodernismo (tal vez él mismo se incluye cuando dice que “ahora todos somos relativistas “), ni siquiera su lealtad a Oxford frente a Cambridge,  sino simplemente su método de trabajo. No importa con qué frecuencia reorganice el contenido  de sus anotaciones, el resultado nunca será la descripción densa de  Geertz ni la anécdota foucaultiana, por no hablar de la vida de toda una comunidad rural, un Montaillou o un Terling. A principios de los setenta, las notas de Keith Thomas se fueron acumulando, con  libros no escritos: era demasiado tarde para empezar de nuevo. De ahí el “sombrío pero desafiante” final de  este libro, encapsulado en una línea tomada de Dryden:  “Tomorrow do thy worst, for I have liv’d today”.

Raymond Williams: ¿qué es la cultura?

En el último número de la New Left Review, Francis Mulhern vuelve sobre esta clásica pregunta revisando Cultura y Sociedad, la obra de Raymond Williams que cumplió hace poco  cincuenta años.  De hecho, el texto procede de la conferencia que impartió en noviembre pasado en la Raymond Williams Society de Londres.

Hagamos un resumen de sus ideas centrales:

Mulhern empieza recordando otras retrospectivas anteriores, la más importante de las cuales tuvo lugar en los setenta. En aquellos años aparecieron dos libros influyentes. Por un lado, el estudio de Terry Eagleton (Criticism and Ideology. Londres 1976); por otro, las entrevistas concedidas a la New Left (Williams, Politics and Letters: Interviews with New Left Review. Londres, 1979).  Ambas obras subrayaban  la continuidad de Cultura y Sociedad con el linaje del criticismo cultural inglés, minimizando así  la continuidad con el marxismo que Williams había abrazado inicialmente y que más tarde abandonaría, un marxismo que reaparecía ahora con ropajes  insospechados. Esa dualidad quedaba fijada con el término  “Left-Leavisism”.

La  discusión en la década de los ochenta fue más compleja. Los compromisos políticos Williams eran ahora declaradamente revolucionarios, y el marxismo era el terreno por el que transitaba el el programa teórico del llamado materialismo cultural. Al mismo tiempo, su trabajo era cuestionado con investigaciones que reclamaban el papel central de la raza y  el racismo o el  de la mujer  en el centro de la teoría cultural y la política.  De hecho,  podría haber sido el decenio del olvido para  Cultura y Sociedad, pero Williams falleció en 1988. Eso dio lugar a que proliferaran los trabajos que lo estudiaban, pero en consonancia con los parámetros de la nueva situación. Cultura y Sociedad fue una obra ampliamente recordada, por supuesto, pero como monumento.

Después, en el umbral de la década, vino la  crisis final del bloque del Este y, en gran parte de Occidente, la renovación o  disolución de los partidos comunistas. En Inglaterra, eso coincidió con el ascenso del social-liberalismo, con un agotado Partido Laborista y con una larga temporada de perversa apología  de la cultura consumista. En esta coyuntura desesperada, Cultura y Sociedad mostró su cara más radical (como en verdad hizo el libro  contemporáneo  con el que a menudo se le hermana erróneamente, Uses of Literacy de Hoggart, de 1957).  El núcleo de la conclusión de  Williams -en relación con la intrínseca creatividad histórica del trabajo socializado–   tal vez nunca había parecido tan fríamente intransigente como  llegó a parecerlo  en la década de los noventa. Aquí y ahora, más allá del monumento, desde un mal momento previo,  se puede ver como  un “recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro”, que diría  Benjamin.

Estas evocaciones de los últimos cuarenta y tantos años son una forma de decir, por ejemplo, que  Cultura y sociedad es un clásico -clásico en el sentido  que Frank Kermode le da al término.  Es decir, es un texto que permite diversas lecturas. O, para expresarlo de otro modo, es un texto evasivo,   que nunca está donde supones que está, ni donde, quizá, uno prefiere que esté, sea uno bienintencionado o se acerque con resentimiento.

¿Qué tipo de trabajo es?, se pregunta Mulhern. Los traductores de Williams emitieron sus propios juicios. En algunos idiomas, como el catalán y el español, el título conserva su forma original, Cultura y sociedad. En italiano, el contexto histórico y el tipo de  libro pasan a primer plano: Cultura e rivoluzione industriale: Inghilterra 1780-1950. La edición alemana abandona el título original e introduce una idea bien diferente: Gesellschaftstheorie als Begriffsgeschichte, o “La teoría social como historia de las ideas”, con un subtítulo que reza:  “estudios sobre la semántica histórica de la cultura “. Éste es un impresionante ensayo en miniatura en lo referente a  especificación crítica , una contribución en sí misma. Y puede  que se lo debamos en parte a la circunstancia de que hubo una traducción que se le adelantó. Kultur und Gesellschaft fue el título con el que, en 1965, Herbert Marcuse reeditó sus escritos de la década de 1930, incluida una obra clásica de la teoría crítica de Frankfurt, “Acerca del carácter afirmativo de la cultura”.  Algunos años más tarde, aparecía una recopilación en inglés, titulada Negations, que Williams reseñó para la revista de su Universidad, la Cambridge Review.  De este modo, escribió la primera, y probablemente la menos influyente, retrospectiva de su propia Cultura y sociedad.

Entre otras cosas, se refiere al interés particular del ensayo  “Acerca del carácter afirmativo de la cultura”, del que dice que se corresponde muy estrechamente con un tema central de  Cultura y  sociedad,   así como que ambos son tratamientos  históricos  del mismo problema “,  aunque hechos desde países con diferentes  método  y  lenguaje. Williams  lo describe como “un maravilloso momento de la liberación intelectual”. Cita el resumen de Marcuse sobre la cultura afirmativa y declara:  “Ésa  es exactamente mi propia conclusión” sobre “el origen esencial y el funcionamiento de la idea de cultura, tal como se desarrolló en Inglaterra tras la Revolución Industrial, en un momento en que estábamos muy cerca, especialmente a través de Coleridge y Carlyle, del pensamiento alemán al que se refieren los argumentos de Marcuse”.  Y en eso, dice, con  aire de euforia, hay “un sentido de encuentro, después de una larga separación”.

Hay así una crítica compartida de lo que Williams  llama la idea de cultura como  formación discursiva central de la civilización burguesa.  Williams estuvo más inclinado  que  Marcuse en afirmar lo afirmativo, pues éste ejercía su dialéctica en la ecuación entre cultura liberal y fascista.  Este objetivo paralelismo entre el temprano Williams y la crítica de la cultura de la escuela de Frankfurt es históricamente específico, y no sólo el eco de una sociedad capitalista desarrollada a otra,  ni tan cronológicamente forzado como pudiera parecer. El ensayo de Marcuse es de 1937 y en la década siguiente aparecería la  Crítica cultural y sociedad de Adorno, poco antes de que se publicara el artículo liminal de Williams (“La idea de cultura”,  Essays in Criticism,  1953),  sin olvidar la deuda que tenían contraída con Lukács. De hecho,  entre los diversos pensadores que Williams invoca en su Marxismo y  literatura, el que mayores resonancias tiene con el tema central del libro es precisamente Lukács -y no el Lukács del realismo de la novela,   sino el autor de Historia y conciencia de clase, un precursor  compartido dentro del linaje post-romántico del pensamiento cultural marxista.

Luego vendrían las sucesivas relecturas, las del propio Williams y las de los demás. Aunque, para Mulhern hay un referente que ayuda a Williams superar el paso del tiempo, un referente que no deja de sorprendernos: Edmund Burke. Este autor aparece citado al principio de Cultura y Sociedad: “una nación no es sólo una idea de extensión local y de agrupación momentánea de individuos, sino una idea de continuidad que se extiende tanto en el tiempo como en los números y el espacio. Y esto no es la elección de un día ni de un grupo de gentes, ni de una decisión tumultuaria y precipitada; es una elección deliberada de las épocas y las generaciones; es una Constitución hecha por lo que es mil veces mejor que la elección por las peculiares circunstancias, ocasiones, temperamentos, disposiciones y hábitos morales, civiles y sociales del pueblo, que sólo se despliegan en un largo espacio del tiempo”. Nación, dice Mulhern, en el sentido de sociedad orgánica cuyo núcleo es la familia,  con una carga política que le hace ser plenamente actual.  Así, la nación,  la cultura,  se entendería como diferencia de costumbres (customary difference), un término que viene a ser la matriz de la que emergen las distintas variedades de crítica cultural (incluidos los estudios culturales). Por un lado, afirma un principio cultural normativo, al menos para el grupo al que identifica, y que puede llegar incluso a proclamarse universal.   Por otro, es algo popular, por su atractivo y los recursos que ofrece como defensa frente al otro en sus múltiples formas: modernidad, ateísmo, intolerancia, egoísmo, racismo, inmoralidad, materialismo americanización, etc.

Para  Williams, concluye Mulhern,  “la idea de  cultura es una reacción general a un cambio igualmente general  e  importante en las condiciones de nuestra vida en común”.  Ahí está  es su gran importancia histórica, pero también su insuficiencia. Una “reacción” es algo menos  deliberado que una “‘respuesta”, y no una categoría adecuada para clasificar el proceso de aprendizaje del que habla, como una etapa posterior del cambio. La idea de cultura es una revelación,  en el sentido en que  un síntoma psíquico se revela: insistente en su registro de un verdadero estado de cosas, pero no un simple ni  suficiente recuento de ello.  La idea de la cultura no es tanto lo que debe ser aprendido como la advertencia de que, no obstante, hay algo que aprender. Ese es el argumento más general del Williams clásico que, cincuenta años después, todavía nos reclama.

“Theory of culture is a deep response to a deep disturbance of the common life of exceptional complexity, but this is its relevance”  (citado por Dai Smith, Raymond Williams: A Warrior’s Tale. Cardigan, 2008, pág. 443.)

La historia contemporánea en la Universidad (Reino Unido)

A falta de pan casero, buenas son tortas de fuera. Es decir,  los practicantes nativos de la historia no somos muy dados a reflexionar sobre nuestra disciplina ni mucho menos sobre sus circunstancias,  con honrosas excepciones y apreturas coyunturales al margen.  Ocurre lo contrario en otros lugares, donde  la práctica  de la profesión es un aspecto que interesa  desde todos sus ángulos. Aquí hemos dado algunos ejemplos procedentes de nuestros colegas americanos o franceses, pero habíamos obviado a los británicos, igualmente preocupados por su devenir profesional.

Y este olvido se remediará gracias a  la publicación del artículo de Vanessa Ann Chambers, titulado “`Informed By, but Not Guided By, the Concerns of the Present’: Contemporary History in UK Higher Education – Its Teaching and Assessment“, aparecido en el Journal of Contemporary History, vol. 44, núm. 1 (2009), págs 89-105.

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Esta profesora de la University of Exeter señala en el resumen que en septiembre de 2007, el  Higher Education Academy’s Centre for History, Classics and Archaeology encargó un estudio detallado de cómo y dónde se enseña la historia contemporánea  en las instituciones de educación superior del Reino Unido. El objetivo era, por ejemplo,   comprender las  cronologías utilizadas por los departamentos, los recursos utilizados,    cómo se evalúa el aprendizaje y el carácter distintivo de lo contemporáneo en historia. El estudio está basado en el análisis de las páginas web oficiales   y en las respuestas a un cuestionario, y se tradujo en un informe  que fue presentado en la conferencia anual del citado Centro  en 2008.  Así pues, el  artículo analiza en detalle los resultados de la encuesta, recogiendo las preocupaciones planteadas. Es, concluye la autora,   una especie de plataforma para profundizar en el debate y  para ayudar a  comprender  la situación de la enseñanza de la historia contemporánea  en la educación superior  del Reino Unido. Un debate que concluirá, por otra parte, en febrero próximo, con una  jornada  en la que habrá participantes del mundo universitario y de la enseñanza secundaria, todo ello patrocinado por el Institute of Historical Research y el  HEA’s Subject Centre for History, Classics and Archaeology,  y cuyo resultado aparecerá en esa misma revista (JCH).

Pero, ¿qué es lo que señala Vanessa Ann Chambers? En primer lugar, que el asunto abordado no es nuevo y que la preocupación es antigua.  Recuerda que ya en 1966, el Journal of Contemporary History inició su andadura publicando un artículo de  Sir Llewellyn Woodward en el que intentaba dar una definición de  “contemporary history”, discutiendo la periodización de Lavisse, según la cual la fecha de inicio sería la de 1789, algo poco acorde con la tradición inglesa. Un año después, Geoffrey Barraclough decía en su An Introduction to Contemporary History que  “contemporary history should be considered as a distinct period of time, with characteristics of its own which mark it off from the preceding period”, pero tampoco resolvía la cuestión. De hecho, tres décadas más tarde, , el director del Institute for Contemporary British History, Peter Catterall, se preguntaba de nuevo:  ‘What (If Anything) is Distinctive about Contemporary History?’, (Journal of Contemporary History, 32-4, octubre de 1997, 441–452). Y habría otros ejemplos más recientes.

A partir de esa primera consideración nos ofrece los resultados del estudio.  Así, según el análisis de las páginas  web, hay 14 Universidades que ofrecen 19 programas de  grado cuya base es la historia contemporánea:

Aberdeen (European Languages and Twentieth-Century Culture); Aberystwyth (Modern and Contemporary History); Bangor , en Gales,  (Modern and Contemporary History); City University (Journalism and Contemporary History) (junto con  Queen Mary); Essex (Contemporary History); Huddersfield (Politics with Contemporary History); Hull (Twentieth-Century History); Leicester (Contemporary History); Northumbria (Contemporary History and Politics); Queen Mary, de Londres, (Modern and Contemporary History), (Journalism and Contemporary History) (junto con  City University); Salford (Contemporary History & Politics), (Contemporary Military & International History); Sunderland (Contemporary History & Politics); Sussex (Contemporary History), (Contemporary History & Politics), (Contemporary History & Sociology), (Contemporary History with Languages); Teesside (Modern and Contemporary European History).

Se observa, por otra parte, que cinco están asociados con políticas, otros tantos con historia moderna, dos con idiomas, uno con periodismo y otro con sociología, reafirmando el carácter interdisciplinar que la disciplina tiene en el Reino Unido.  eso mismo ocurre en otros programas  donde el peso de lo contemporáneo es significativo:

Royal Holloway (Modern History and Politics); University of Wales Institute (Modern History and Politics), (Modern History and Popular Culture); Westminster (Modern History); Queen Mary (Film Studies and History); Central Lancashire (History); Sheffield Hallam (History. Nineteenth and Twentieth Century), (History Film and Television), (History and Politics).

Asimismo, Chambers indica que todos los grados de historia ofrecen, como es lógico, algún módulo dedicado a la historia contemporánea, que suele ser uno de los períodos más atractivos para los estudiantes. Además, se incluye en otros programas, tales como American studies o Film studies, en un 22% de los casos.

En cuanto a los MA (Master of Arts), 13 centros ofrecen programas  de la materia, sobre todo de historia del siglo XX.

De todos modos, ¿cómo se define?, ¿qué cronología se usa? para responder a esas preguntas, esta profesora realizó la mencionada encuesta. El resultado:  el grupo mayoritario, el 44 %, se inclina por llamar historia contemporánea al período posterior a la II Guerra Mundial. Del resto, citando lo más representativo, cinco optan por decir “desde 1900 a la actualidad”, otros cinco la llaman “‘modern history”,   cuatro dicen que abarcaría desde la I Guerra Mundial y tres se quedan con  el siglo XX.   Por otro lado, el 60 % de los encuestados opina que ese período se diferencia claramente de los otros, pero un 28% lo niega.  Y, ¿qué es lo que lo distingue? La proximidad a acontecimientos, en vecindad con la memoria,  de importancia para el presente. eso es lo que señala la mayoría.

También preguntó si se consideraba que los estudiantes de pregrado llegaban  bien preparados.  Casi la mitad de los encuestados (47 por ciento) considera que están bien o muy bien  preparados para dedicarse  a la historia contemporánea.  Sin embargo, el 31 por ciento cree que no lo están. hay otro problema, y es que en el sixth-form (más o menos nuestro bachillerato),  se concentran sobre determinados aspectos de la historia contemporánea (por ejemplo, la Alemania nazi o el fascismo), lo cual es  un arma de doble filo. Aunque parece que los estudiantes se sienten más cómodos con el estudio de la historia contemporánea que con otros periodos y están más familiarizados con determinados aspectos de la misma, el inconveniente es  e que algunos estudiantes eligen módulos que les son   familiares, como el nazismo, creyendo que obtendrán mejores notas. En ese mimso sentido, tienen poco conocimiento de otras áreas, o de la propia cronología de la historia contemporánea, poca conciencia de otras cuestiones específicas relacionadas con el análisis histórico o con el pasado más reciente  y muy poco conocimiento empírico.

En cuanto a los recursos utilizados en la enseñanza, además de los  tradicionales  (artículos de revistas, libros, etc),  es general  la utilización de  películas y documentos en línea. Sorprendentemente, dice Chambers sin conocer otras latitudes, una cuarta parte de los encuestados declaró que la historia oral   no se utiliza para  la historia contemporánea. Los archivos sonoros  son aún menos utilizados, pues  el 36 por ciento de los encuestados no los emplean. Casi la mitad de los encuestados (47 por ciento) afirma que el uso de estos otros recursos no se controla ni evalúa, aunque el mismo porcentaje de los encuestados declara lo contrario.   La mayoría  (53 por ciento) cree que no está utilizando plenamente la gama de recursos disponibles para el estudio de la historia contemporánea. Como es lógico, las razones aluden a  la falta de tiempo o de ayudas. La autora del estudio concluye de ello que  muchos de los que se dedican a la enseñanza de la historia contemporánea se muestran  frustrados por su incapacidad de aprovechar plenamente la gama de recursos  disponibles. Además, añade, los resultados de la encuesta parecen poner de relieve un cierto nivel de confusión entre esos docentes  entre lo que está  disponible  y la mejor manera de acceder a este material, lo cual produce un bloqueo.

Vinculado con lo anterior está la evaluación. Más allá de las prácticas tradicionales (exámenes, lecturas, trabajos, exposiciones), de las  19 respuestas a esta pregunta, en  once casos se indicaba que no había ningún método particular. Las otras ocho respuestas mencionan, en cambio, una variedad de nuevos o diferentes métodos de evaluación, que van desde  los diarios y  blogs, presentaciones,   prácticas sobre historia oral, recursos de internet, audiovisuales,  etc.  de todos modos, la mayoría continua utilizando el sistema tradicional.

En fin, todo esto y algunas cosas más en el artículo citado.

Recordemos en todo caso que Vanessa Ann Chambers se doctoró con todos los honores en el Institute of Historical Research en  2007 con una tesis titulada  ‘”Fighting Chance”: War, Popular Belief and British Society 1900-19512″, cuya publicación está preparando. Ahora mismo es Associate Research Fellow en la mencionada University of Exeter,  donde trabaja sobre el impacto de los bombardeos en suelo británico durante la II Guerra Mundial.

La historia es sexy

Eso es lo que dice Andrew Marr, antiguo editor del  Independent, presentador de “The Andrew Marr Show” en la  BBC1 y de “Start the Week” en Radio 4, autor asimismo de  “History of Modern Britain”, un indudable bestseller. El texto en el que así se manifiesta lo ha publicado hace poco en INTELLIGENT LIFE y empieza describiendo la sobremesa de una selecta cena londinense. Están allí un renombrado y denostado lider mundial y el primer ministro británico, ambos acompañados de otros cinco comensales: Simon Schama, Linda Colley;  Sir Martin Gilbert,  David Cannadine y Andrew Roberts. Resulta que se trata de cinco historiadores.  Entonces, se pregunta, ¿cuál es la conexión?

Todos ellos han vendido cientos de miles de libros, dando forma a cómo entendemos el mundo. Su investigación abarca los últimos siglos de la historia británica, pero también la  de la india, la americana, la israelí  y  la historia europea. Dos de ellos, Colley y Cannadine, están casados el uno con el otro. Otro, Schama, es una estrella de televisión. Tienen  diferentes edades, desde Gilbert, el gran biógrafo de Churchill,  nacido en 1936, hasta Roberts, el  revisionista churchilliano,  nacido en 1963. Cubren un  amplio  espectro político.

Dice Marr que la conexión, por si no lo han adivinado, es que todos ellos fueron invitados por Gordon Brown a una cena privada con George Bush en Downing Street a principios de este año. Bush indicó, además, que la fotografía del grupo sería su tarjeta de Navidad.

Así pues, concluye el articulista, la historia es sexy. En tiempos, la lista de invitados para una política glamourosa hubiera incluido a un par de estrellas del rock, algunos rostros conocidos del mundo de los negocios o la televisión y, tal vez, aposentado en un rincón, un intelectual de andar por casa. Así que, para empezar, hemos de celebrar el buen momento por el que pasan los historiadores, admitidos  en los círculos del poder y tratados con respeto. A Brown siempre la ha  fascinado la historia. Habla mucho en privado de los libros de Colley  y Schama.  Para Bush ha llegado el momento en el que está empezando a preguntarse, quizá con cierto  estremecimiento aprensivo, por lo que los historiadores dirán de él. Se sabe que le fascina   Churchill y  ha leído el último  gran libro de Roberts sobre los pueblos anglosajones. A diferencia de Churchill,  no espera escribir la historia por sí mismo, por lo que  ya está buscando un biógrafo oficial adecuado, y Roberts se encuentra en su lista.

Sin embargo, lo interesante  fue la lista de  historiadores invitados por Brown. (Había más, pero éstos son una selección representativa). Gilbert es un compromiso esencial. Roberts, como Niall Ferguson, es una estrella de la  escuela conservadora de jóvenes historiadores que han penetrado en el mercado americano. Ambos son polémicos y  comprometidos políticamente con la historia contra-factual.  Su patriotismo y su  narrativa optimista están a ambos lados del Atlántico.

Bastante evidente, pues. Sin embargo, Brown habría sido el hazmerreír de haber limitado su lista a ellos. A medida que luchamos por  comprender el mundo de hoy, estos conservadores épicos  están vendiendo un montón de libros y, a menudo, parecen dominar la televisión como grandes expertos. Pero son impugnados, en particular en Gran Bretaña, por escuelas rivales que son ahora también muy populares.

Marr señala que son los historiadores sociales, que a menudo aromatizan sus relatos  de la modernidad  con la experiencia personal. Bajo la amistosa, aunque magistral, capa de  Peter Hennessy, en el Queen Mary’s de  la Universidad de Londres, se ha formado  un foco en plena ebullición de historiadores populares de la contemporaneidad. Trabaja en un programa de radio con ellos y  ha quedado  impresionado por la calidad y la cantidad de historiadores emergentes de esta “escuela Hennessy” , en comparación, por ejemplo, con lo que está sucediendo actualmente en Oxford y Cambridge.

Luego, concluye,  están los escritores de gran espectro, con una historia de inclinación liberal e inquisitiva, más accesible y menos miserable que la vieja escuela marxista. Tienden a poner de relieve la migración y el reto que suponen las nociones de destino nacional. Schama, un bullicioso desacreditador en sus primeros días, es uno de esos. Los Colley, cuyo épico trabajo sobre los “British”  ha sido muy seguido, también.    Cannadine y su gran libro sobre la decadencia de la aristocracia británica están  en el mismo plano. Muchos otros se pueden añadir -como Lisa Jardine y su estudio de las  relaciones anglo-holandesas, por ejemplo.

Al igual que sus rivales conservadores, los historiadores han encontrado maneras de regresar a la antigua narrativa popular para escribir sobre en qué clase de naciones se han convertido los británicos y los americanos.   Hay una batalla de ideas en marcha,  tranquila, caballerosa y matizada, pero batalla al fin y al cabo.  Leer a Roberts o a Ferguson es una forma de entender nuestro mundo. Con ellos, uno será  más optimista sobre el próximo siglo americano, más partidario de  la intervención militar occidental. Leer a Schama, Colley  o Cannadine otorga una visión que probablemente sea  más inestable, la de un mundo polimorfo  en el que eso que las  élites llaman poder es algo  que se está transformando en formas que no entendemos.

La gente suele preguntar, ¿dónde están las grandes ideas? ¿Qué ha pasado con las historias con las que  nos  entendemos a nosotros mismos? Marr dice que si tal cosa existe se puede encontrar en los libros de historia.

Así sea

Los historiadores británicos: la depresión y la euforia

David Cannadine se pregunta cómo los británicos han escrito la historia  en un volumen veraniego, aparecido a finales de agosto: Making History Now and Then: Discoveries, Controversies and Explorations  (Palgrave Macmillan). En realidad, se trata de una recopilación de los artículos y conferencias que elaboró a lo largo de una década como director del Institute of Historical Research. Parece que, en su tónica habitual, el libro se lee con agrado, gracias a sus buenas dosis de ingenio y cierta mordacidad. En el apéndice nos dice, por ejemplo, que la tarea de reseñar libros suele ser a menudo un ejercicio de envidia y resentimiento académicos, en el que un estudioso corto de miras y gruñón reprende a otro con mayores méritos (esperemos que no sea el caso). De ahí que nos proponga cuatro reglas para los críticos: “Léete el libro, sitúalo, descríbelo y júzgalo”. Por otro lado, y para quien  sufre el comentario, recomienda que si la reseña es simplemente crítica u hostil o antagónica, pero no un agravio,  es mucho más prudente y decente sufrirla en silencio.  Y ello porque, como señala Cannadine, hay pocas cosas que hagan tan feliz a un reseñista  como saber que su crítica ha tenido efecto.   

De todos modos, dice otras muchas cosas de interés. Como, por ejemplo, que la profesión histórica británica, más numerosa y productiva que nunca, tiene la moral por los suelos (“a depressed professoriate”).  En parte, ello se debería a que su influencia sobre la vida pública y cultural de Gran Bretaña es mucho menor de lo que lo ha sido en el último cuarto de siglo. Sin embargo, esta opinión dista mucho de ser compartida por sus colegas. Así al menos lo señaló la historiadora Juliet Gardiner el The Times a finales de julio. 

Según Gardiner, si se preguntara a los europeos del Continente, la respuesta sería que la reputación de sus colegas británicos está más alta que nunca. Fijémonos en el éxito de Ian Kershaw, a quien incluso los alemanes tinen por el más reputado biógrafo de Hitler.  Y ahora preguntémonos, añade el propio Kershaw, si el público británico daría la misma calurosa bienvenida a un historiador alemán que emprendiera la biografía de Churchill.  De hecho, remacha Gardiner, ningún historiador europeo ha tenido impacto significativo en el mercado editorial de aquellas islas (al menos desde Montaillou y El Queso y los gusanos). En cambio, como dice el especialista en el nazismo Richard Evans, ningún estudioso  alemán puede ignorar el trabajo de Ian Kershaw, ningún ruso el de Robert Service o Geoffrey Hoskins, ningún español el de Paul Preston, ningún italiano el de Denis Mack Smith o Lucy Riall, y ningún franccés el de Theodore Zeldin, por citar algunos casos representativos. Todos ellos, y otros como Lisa Jardine, Linda Colley, Simon Schama o Orlando Figes son referentes universales (“a los historiadores británicos se los reconoce como los mejores del mundo”, dice este último).

¿Por qué? Para Evans la razón está clara. En el Continente, la historia forma parte de las ciencias sociales, de modo que se escribe con gran academicismo, con un estilo teórico que puede llegar a ser impenetrable; en el Reino Unido, la disciplina es vista casi como una rama de la literatura, además de contar con una larga tradición de historia empírica y narrativa que hace de ella un relato vivo, en parte por el cultivo de la biografía.

En cambio, para Paul Preston la clave hay que buscarla en el “factor de la distancia”, al menos en el caso español.   De hecho, en el setenta aniversario de la guerra civil, cuando la editorial Crítica tuvo que buscar a un autor para publicar un volumen sobre la contienda escogió a  Beevor, que realizó una nueva versión de su libro de 1982  y cosechó un gran éxito de ventas. Arabella Pike, editora de Preston en HarperCollins, anuncia además que el siguiente (y tiempo ha anunciado) libro de Preston versará sobre el “holocausto español” – las víctimas del genocidio de Franco – utilizando para ello distintos testimonios. Es un tema que todavía sería difícil para un español, pero Preston ya ha conseguido editor para los USA (Norton), Italia y, por supuesto, España (Mondadori).

La pregunta sería, pues, por qué no sucede lo contrario. La respuesta, en parte, es que los ingleses son algo parroquianos, poco interesados en lo que los otros puedan decir de ellos. De hecho, como apunta Gardiner, ni siquiera se traduce mucha literatura. Pero, claro está, se lo pueden permitir. Hace una década, añade, pocos historiadores tenían agentes literarios, pero ahora todas las agencias tienen en cartera un pequeño pero lucrativo grupo de  historiadores, cuyos libros saben que pueden vender en todo el mundo.

¿Durante cuánto tiempo se mantendrá esta situación?  Linda Colley,  una historiadora británica que ejerce en Princeton y cuyos últimos libros (Captives y The Ordeal of Elizabeth Marsh)  han tenido un  gran impacto, es pesimista. “Dado el declive de la enseñanza de idiomas en la escuela”, cabe preguntarse  “cuántos estudiantes de tercer ciclo tendrán  capacidad lingüística para sumergirse en los archivos extranjeros” ¿Cómo modificará eso la hegemonía de Gran Bretaña en la escritura de la historia del mundo? …

Índice del libro de Cannadine:

Preface
Inaugural: Making History Now!
Perspectives: One Hundred Years of Doing History in Britain
Monarchy: Crowns and Contexts, Thrones and Dominations  
Parliament: Past History, Present History and Future History
Economy: The Growth and Fluctuations of the Industrial Revolution
Heritage: The Historic Environment in Historical Perspective
Tradition: Inventing and Re-Inventing the ‘Last Night of the Proms’
Nation: British Politics, British History and British-ness
Dominion: Britain’s Imperial Past in Canada’s Imperial Past
Empire: Some Anglo-American Ironies and Challenges 
Recessional: Two Historians, the Sixties and Beyond
Valedictory: Making History, Then?
Appendix: On Reviewing and Being Reviewed

Raymond Williams, vida y obra de los estudios culturales

Dai Smith, profesor de historia cultural en la Swansea University acaba de presentar Raymond Williams: A Warrior’s Tale, un volumen de 450 páginas editado por la editorial galesa Parthian, dentro de la que pasa por ser su más prestigiosa colección: Library of Wales. El momento parece el adecuado, ahora que se ci¡umplen veinte años de su muerte.

Además, la cosa resulta interesante, porque como señaló David Hare en una reseña aparecida en The Guardian, si uno busca a Williams en Google obtiene más resultados que si hace lo propio con todos los autores de la New Left juntos, que ya es decir. Si a ello unimos que fue una persona poco dada al cotilleo y la farándula académica, es decir, que guardaba celosamente su intimidad, el resultado es la creación de una cierta aura que nunca viene mal desentrañar.

Al parecer, Smith se centra exclusivamente en los primeros 40 años de la vida de Williams. Su intención es constatar que nunca se vio como un crítico, al menos no en el sentido rencoroso y malintencionado que se destilaba en la Universidad de Cambridge. No, Raymond Williams quiso ser dramaturgo, más bien un novelista.

Nacido en la localidad galesa de Pandy en 1921, Williams vio su educación fronteriza como ejemplo de lo deseable en su idea de sociedad. Estando en la Universidad, durante un seminario impartido por el crítico y estudioso shakespeariano Lionel Charles Knights, le escuchó sostener el argumento de Leavis según el cual, debido a la deshumanización producida por la Revolución industrial, era muy posible que ninguna persona moderna pudiera experimentar lo que significó para Shakespeare la palabra “vecino”. Williams le interrumpió de inmediato, haciéndole ver que al menos él sí que sabía perfectamente lo que significaba, porque los había tenido en abundancia entre la clase trabajadora que habitada la comunidad galesa en la que se había criado. Esa fue su línea de acción. Williams siempre insistió en sus raíces (hijo de un ferroviario para quien la lucha de clases era algo palpable) y las proyectó en su mirada analítica, de forma polémica.

Lo anterior no ahorra las contradicciones, propias de todo ser humano, algo con lo que el biógrafo Smith también ha de lidiar en el caso de Williams, sobre todo en los asuntos familiares, pero también en su vida académica. Todo parece indicar, señala el autor de la reseña, que Williams se pasó la vida – al igual que muchos de los de esas clases altas a las que imitó con frecuencia – usando las buenas maneras, pero como medio para mantener las distancias. Aunque su proyecto aparente fuera la comunidad y el progreso del bien común, su propio comportamiento le hizo quedar encerrado y feliz en sus investigaciones, dedicándose más a incontables dramas y novelas inéditos que a promover la lucha en las barricadas sociales. Y eso que nunca abandonó su admiración por los militares (“As a wartime soldier I have learned to respect the regular army. Its traditions, its experience and its sacrifice were the leaven that saved England”), cosa que tampoco le impidió ser enjuiciado al abogar por el pacifismo en 1951 para evitar ser reclutado para la Guerra de Corea.

Así pues, Williams se tenía por un escritor imaginativo, algo que no pudo demostrar, y los demás le respetaban por ser una autoridad en el campo de la crítica cultural. Lo cual crea ciertas paradojas no siempre bien resueltas por el biógrafo. Quizá porque aquél se consideraba un artista, éste salva buerna parte de esa obra literaria inédita. Quizá por tenerse como tal tenía comportamiento excéntricos y a veces crueles, como cuando rompió secamente su amistad de años con Michael Orram, con quien había planeado tantas películas, sin prácticamente volver a dirigirle la palabra. Acaso por esa actitud dijo de sus colegas de la New Left , para quienes redactó el May Day Manifesto de 1968, que eran agradables, aunque pensaran de él que tenía “las uñas mugrientas”.

La reseña de The Guardian concluye señalando que éste es un libro de mérito y muy bueno, aunque a veces la escritura sea complicada y tortuosa, a la altura, eso sí, de lo intricado de algunos argumentos de Williams. Smith defiende que lo que hace de Williams un autor vivo es su instinto democrático de generosidad y su fidelidad a sus orígenes y a su ideología: “I am of my tribe”, dijo en cierta ocasión. A diferencia de muchos de sus colegas de izquierda, jamás mostró condescendencia o desdén. Por lo demás, desconfiaba de los comunistas, a los que él una vez llamó charlatanes de clase alta; y por la misma razón tenía aversión a los Leavisistas: porque eran unos esnobs. Así pues, para quien tituló uno de sus ensayos con aquello de “Culture is Ordinary”, “when Marxists say we are living in a dying culture, and that the masses are ignorant, I have to ask them … where on earth they have lived. A dying culture and ignorant masses are not what I have known and see”.

Todo eso es lo que más o menos señala David Hare en el mencionado rotativo britámico, pero en esas mismas páginas Terry Eagleton ha sido aún más entusiasta, lo cual era comprensible, y ha calificado el volumen de soberbio. Su colofón, en la senda habitual de sus escritos, es como sigue:

“These days the conflict between civilisation and barbarism has taken an ominous turn. We face a conflict between civilisation and culture, which used to be on the same side. Civilisation means rational reflection, material wellbeing, individual autonomy and ironic self-doubt; culture means a form of life that is customary, collective, passionate, spontaneous, unreflective and arational. It is no surprise, then, to find that we have civilisation whereas they have culture. Culture is the new barbarism. The contrast between west and east is being mapped on a new axis.

The problem is that civilisation needs culture even if it feels superior to it. Its own political authority will not operate unless it can bed itself down in a specific way of life. Men and women do not easily submit to a power that does not weave itself into the texture of their daily existence – one reason why culture remains so politically vital. Civilisation cannot get on with culture, and it cannot get on without it. We can be sure that Williams would have brought his wisdom to bear on this conundrum”.