Hobsbawm: revueltas y rebeldes

El portal La vie des idees tradujo hace unas semanas una entrevista realizada a E.H. Hobsbawm el pasado mes de abril.

La Vie des Idées: En su calidad de intelectual comprometido, ha conocido a lo largo de su vida muchas situaciones de crisis y de revueltas populares. Usted estaba en España durante la Guerra Civil, ha observado los movimientos sociales en España e Italia en la década de 1950 y estaba en la década de 1960 en Cuba cuando la guerrilla revolucionaria. ¿Influyeron estos acontecimientos en sus primeras investigaciones sobre los rebeldes; cómo?

Eric Hobsbawm:  obviamente me influyó la experiencia del tiempo que me tocó vivir, incluso en la elección de temas de investigación. Es evidente que alguien cuya politización se produjo en la Alemania de la Gran Depresión y que llegó poco después a Inglaterra para asistir a las marchas contra el hambre o a la movilización de los desempleados no puede sino desarrollar interés por estas cuestiones.

También quiero añadir que cuando me uní al ejército, serví en una unidad de reclutas de la clase obrera. Aprendí mucho de la experiencia vital de mis compañeros. Pero realmente escogí  mis investigaciones en la década de 1950 a partir lo que había aprendido en mis viajes y de mis esfuerzos por repensar mis inclinaciones políticas. Como traté de explicar en mi autobiografía, también procede en gran medida de mi descubrimiento de la naturaleza de la política popular de la Italia de los cincuenta. De ahí mi interés por el pensamiento y la práctica políticas de personas que aún no habían adquirido el vocabulario moderno de la acción política, con su su sintaxis y gramática, sus instituciones y sus formas, pero que tenían su propia forma de expresar sus aspiraciones, de luchar, de protestar y de tratar de que tuvieran éxito. Empecé a pedirles a mis amigos italianos que me aconsejaran algunas lecturas,   por ejemplo  el estudio de Benedetto Croce  dedicado a la política napolitana. Otros temas similares me llamaron la atención. Fue así como comencé a escribir mis primeros estudios sobre la política “prepolítica”.

Al mismo tiempo, me di cuenta de que estas investigaciones abrían una nueva perspectiva sobre mi concepción convencional de lo que era la política popular, es decir, los partidos políticos y las organizaciones. En ese momento  pensaba que la única forma de hacer política era la moderna, y sin embargo era diferente de la que había en las mentes de muchas de aquellas personas. Es esta tensión y esta confluencia de dos tradiciones diferentes lo que captó mi interés. Se decía que en algunas regiones de Italia las personas vivían a la vez en la época de Lutero y en la de Lenin. Esta diferencia me fascinó. Mi interés por estos asuntos se acrecentó desde entonces,   especialmente por la relación con las formas primitivas que se han asociado al bandidaje social. Pero esto, como ustedes saben, ha sido ampliamente discutido y no necesariamente aceptado.

La Vie des Idées: ¿Diría usted que,  en la época de sus primeros compromisos políticos en la Inglaterra de los años 1930 y 1940, era una especie de francotirador o incluso un “rebelde”? ¿Hay un vínculo entre su vida y la atención que siempre ha mostrado por la gente fuera de lo común (“uncommon people“)?

Eric Hobsbawm: No creo que haya una relación personal de este tipo. En realidad, comencé a descubrir a las figuras marginales de la sociedad durante la ocupación de Alemania tras la guerra, cuando conocí a todo tipo de personas que en cierto modo no habían estado implicadas yque se encontraban en el escalón más bajode la escala social, las mujeres por ejemplo. No estoy interesado en los bajos fondos, ni en personas de baja estofa que sólo estaban parcialmente integradas en la sociedad tradicional y actuaban en sus márgenes, sino en los que componen la mayoría de la población: campesinos, poblaciones urbanas, etc. Yo añadiría que hay que distinguir estos grupos que se sabían y pensaban como marginales, como los gitanos y, en cierta medida, los judios, que funcionaban como sociedades “esteriores” y tenían sus propias normas. Vivían en una especie de simbiosis con la sociedad porque desempeñaban su rol,  pero no eran menos diferentes y no reconocidos. Deliberadamente decidí no centrarme  en esos grupos o fenómenos, excepto en  la música popular como el jazz, que creció y se desarrolló en los márgenes. En este sentido, me he podido interesar por los márgenes, pero fue un ángulo de análisis histórico distinto al análisis de las revueltas primitivas.

Escribir la historia de la revuelta

La Vie des Idées: Al principio de su carrera era  más conocido como historiador de la clase obrera británica. Sin embargo, su enfoque era diferente del de  la historia obrera entonces dominante. Usted no se orientaba hacia el estudio de los sindicatos o partidos políticos, sino que fijaba su mirada particular en la estructura de la clase obrera y en grupos más pequeños,  como los rebeldes de “Capitán Swing”  o a los que destruían las máquinas. ¿Había ahí una manera de estudiar los “márgenes” de la historia de la clase obrera?

Eric Hobsbawm: Sí y no. Tiene razón al decir que no tenía gran simpatía por la historia tradicional de la clase obrera, que era una historia de las organizaciones  y sobre todo una especie de historia evolutiva, diciendo que  las organizaciones mejoran con el paso del tiempo. Era una historia de los líderes, las organizaciones, los programas. Yo estaba más interesado en cómo los trabajadores se organizaban ellos mismos dentro de los sindicatos, y en su caso en las organizaciones. Por ejemplo, uno de mis primeros estudios se centraba en cómo los trabajadores organizaron su propia migración laboral, a imagen de los artesanos ambulantes o trabajadores desempleados que fueron de un lugar a otro en busca de trabajo . ¿Cómo se organizaron? No lo estaban de forma centralizada, pero desarrollaron redes y acuerdos dentro de su propia organización. En cierto sentido, esta cuestión no sólo concierne a los trabajadores, que tenían conciencia política  y que eran los actores de esos movimientos, sino también a los que se quedaron fuera. Creo que mi propia contribución a la historia del trabajo fue, a través de estos estudios,  mostrar cómo estos fenómenos se desarrollaron realmente en el fondo, y no desde una  historia de fechas, grandes hombres o batallas.

La Vie des Idées: ¿Cuáles eran sus relaciones con otros historiadores británicos como Edward P. Thompson, por ejemplo, en los años 1950 y 1960?

Eric Hobsbawm: Intenté encontrar mi sitio dentro de una generación de historiadores que, en conjunto, han transformado la enseñanza y la investigación histórica entre la guerra y la década de 1970. La mayoría de ellos trabajaban en el intento de casar  su formación como historiadores con los descubrimientos y los conocimientos de las ciencias sociales. La mayoría también trabajaba en las transformaciones dinámicas de la sociedad, lo que explica la importancia que le daban  a la discusión sobre la transición del feudalismo al capitalismo. Compartía en gran parte a estas preocupaciones, pero también y al mismo tiempo había otro aspecto que me interesaba y que, muy a menudo, era inseparable del interés por la historia de la gente de abajo. No me inspiraba tanto en Marx como en a autores como Georges Lefebvre y, de una manera especial,  Gramsci, por su trabajo sobre las clases subalternas. Para mí fue una gran iluminación ver estas clases como un grupo de personas que buscaban una manera de ser una realidad en la sociedad, que la sociedad no reconocía y que ellos mismos no reconocían todavía . Por tanto, yo también me centré en la lógica y la coherencia, tanto en ideas como en acciones,  de esta gente de abajo.

La Vie des Idées: ¿Qué análisis hacía de la “racionalidad” de los rebeldes que abordó en sus estudios iniciales?

Eric Hobsbawm: Sigo creyendo que es necesario un enfoque en términos de “elección racional”  para entender estos fenómenos. Los actores se las ven con su propia coherencia lógica. Lo importante para el historiador es descubrir por qué tiene sentido para ellos actuar como lo hacen. Por ejemplo, ¿por qué los agricultores que ocupan tierras comienzan inmediatamente a ararlas, en lugar de limitarse a ocuparlas? Lo hacen porque creen que es imposible poseer la tierra  sin trabajarla. Así,  a menos que se mantenga el derecho a trabajar la tierra nadie la podrá poseer. Mi reflexión vincula esto a una larga tradición académica de pensamiento político, que se remonta a John Locke y otros, pero va más allá e intenta ver qué sentido tiene para la gente de abajo.

De la historia de la clase obrera a los Estudios Subalternos

La Vie des Idées: Desde la década de 1980  su trabajo se ha centrado cada vez más en las grandes síntesis históricas, las revoluciones, el nacionalismo o los imperios. Al mismo tiempo, los Estudios Subalternos han propuesto renovar la escritura de las vidas de la gente común. Algunos de los fundadores de este movimiento han criticado el hecho de que haya caracterizado las revueltas de los campesinos como “prepolíticas” y consideran que esa posición revela un punto de vista “occidental”. ¿Qué piensa usted de esta crítica, y de cómo ha sido discutido su trabajo desde la década de 1960?

Eric Hobsbawm: Los investigadores de los Estudios Subalternos formaban parte originalmente de la misma tendencia, el marxismo indio. Se hicieron críticos, y opino que muy críticos, porque privilegian en exceso las hipótesis y modos de acción de la cultural tradicional. Minimizan el papel de las transformaciones económicas y sus consecuencias sobre las clases sociales. Trataron de transformarlas en una versión diferente de la rebeldía primitiva. Mi crítica es que si bien estaban en lo cierto, en la práctica,  al establecer que estas personas aunque apoyaban al Partido Comunista de la India no lo hacían de una manera ortodoxa, en cambio yo percibí desde el principio los límites de esta forma de protesta y rebeldía, que era muy real, pero que era en el mejor de los casos un poder muy negativo, no positivo, de transformación. El ejemplo más obvio que conozco es el del Perú de los años 1960 y 1970, donde, de hecho, una serie de revueltas populares y de ocupación de tierras por las comunidades campesinas destruyeron prácticamente el sistema latifundista. En cierto momento, el sistema simplemente dejó de existir, pero estas comunidades rurales no pudieron hacer nada más, porque eran incapaces de coordinarse. La escasa coordinación que pueda existir debe proceder de otros lugares. En Perú, en aquel momento, provenía de un grupo de generales políticamente progresistas. Una razón de mi compromiso con el comunismo era el enorme poder de los partidos comunistas como organizaciones, que eran capaces de reunir a las fuerzas sociales y  hacerlas fuerzas activas en la historia, al menos antes de ponerse encima y borrarlas, pero ésa es otra historia…  Mi crítica fundamental a los Estudios Subalternos  no es tanto a sus descubrimientos como a sus implicaciones políticas.

La Vie des Idées:Algunos se quejan de que los rebeldes parecen haber desaparecido de sus trabajos posteriores. A veces se tiene la impresión de que el análisis de las principales fuerzas políticas y económicas que han marcado la historia, a lo que dedicó varios libros, es difícil de combinar con una atención especial a los disidentes y los que protestan. ¿Es ésta una falsa impresión o es realmente difícil escribir grandes síntesis históricas  incluyendo las ideas y prácticas de los dominados?

Eric Hobsbawm: Ante todo, debemos ser conscientes de que lo que llamamos revuelta y rebelión son categorías inventadas por los poderosos. Para aquellos que no lo son, eso no es necesariamente una rebelión,  es tal vez la afirmación de derechos y reivindicaciones. Por tanto, la definición de lo que constituye una rebelión o revuelta es algo que se hace desde arriba.  Yo añadiría que alguien dijo una vez que la mayoría de las revueltas campesinas de la Rusia del siglo XIX se resumen  en la solemne multitud de campesinos reunidos en la plaza del pueblo arengados  por los policías. Y nada más!

El concepto de rebelión o de revuelta, como tal, puede ser reapropiado por un grupo de revolucionarios, de rebeldes o de progresistas. Ferrer i Guàrdia dijo: “Yo no soy un revolucionario, soy un “rebelde “. Así que creo que prefiero abandonar el término rebelión o revuelta y hablar de movimiento de  afirmación de los derechos o de manifestaciónde reivindicación de derechos.

¿Cómo se producen estos movimientos? Tradicionalmente, durante el período que más me interesa, rara vez eran espontáneos: se constituían en el seno de una matriz de las convenciones y de hipótesis sobre la forma en la que las personas se debían de comportar entre ellas  y siempre dependían en cierta medida de una forma de estructura de decisión y de consejo. En los movimientos campesinos y aldeanos, incluso en su forma más primitiva,  se reunían y discutían acerca de cómo decidir y actuar. Por ejemplo, en el siglo XX en los Balcanes se reunían alrededor de la oficina de correos para discutir las novedades. En ausencia del alcalde del pueblo o de otra persona importante, se recurría al consejo del maestro, quien podía tener una posición central en la formación de la opinión y,  llegado el caso,  en la acción. En el nivel más bajo, este papel era asumido por el zapatero. En estas condiciones, usted debe entender que incluso estos movimientos llamados “espontáneos”  están en realidad estructurados. En la Francia del siglo XVIII, por ejemplo, la “taxation populaire“  no fue algo que sucedió de repente. Había formas de hacerlo, ya sabe cómo debía hacerse. Las mujeres ocuparban un lugar importante, era parte de su función.

El análisis debe hacerse en el nivel macro: ¿hasta qué punto estos movimientos son eficaces a gran escala? Tal vez deberíamos tener en cuenta los factores negativos;  que luego pueden recaer en las cosas espontáneas. Tomemos el ejemplo de la deserción militar, que es una forma de acción negativa, pero que puede revelarse también una forma de acción muy importante. ¿Cuándo se desintegra un ejército? Realmente no lo sabemos y sólo podemos especular. Sabemos cuándo hay resistencia al reclutamiento en el país  donde se introduce el servicio militar universal, y la cantidad de gente que trata de evitarlo, pero no necesariamente sabemos hasta qué punto puede afectar la acción negativa, en tiempo de guerra, de las personas que se niegan a entrar en combate. Creo que es a través de estas formas negativas que lo que llamamos revueltas populares manifiestan su mayor importancia histórica. Para que una acción positiva sea posible es necesario que en cierta medida esté  controlada y dirigida, oficialmente o no,  por grupos acostumbrados a actuar a escala estatal o nacional.

¿Quiénes son los rebeldes de hoy?

La Vie des Idées: Las formas de la rebelión sobre las que trabajó en la década de 1960 no parecen haber desaparecido. La globalización, como la industrialización en el siglo XIX, ha dado lugar a numerosas acciones de protesta, como la ocupación de tierras, tomar como  de rehenes a empresarios por parte de los  trabajadores amenazados de despido, manifestaciones, etc. Estas prácticas son descritaz  a veces como “primitivas”, ¿pero no son una forma moderna de contestar las desigualdades sociales producidas por la globalización?

Eric Hobsbawm: En primer lugar, la tradición de la acción política proviene del desarrollo de la política popular moderna, por ejemplo la transformación gradual de la forma de las manifestaciones clásicas  en manifestaciones sistemáticas institucionalizadas, ya sean mítines o formas de acción estructuradas. Pienso, por ejemplo, que una de las grandes ventajas de un país como Francia es que este tipo de acciones estructuradas integra el hecho de “salir a la calle”. Desde la Revolución Francesa, esta práctica forma parte del aprendizaje político de los individuos, educados en un país donde la política nacional ha tomado una forma jacobina,  republicana,  y a continuación socialista.

Al otro lado del Canal, el movimiento sindical ha desarrollado sus propias técnicas de lucha, que no siempre han sido reconocidas como tales. El luddismo, por ejemplo, es una técnica que se utiliza a menudo para hacer más eficaz la huelga y los conflictos laborales en los casos en que no se puede hacer otra cosa. Se puede citar asimismo  la gran huelga general de 1842 en Inglaterra, que fue llamad “Plug Riots”, porque los huelguistas destapaban las máquinas de vapor.

De vez en cuando  surgen nuevas formas de acción . Por ejemplo, durante la Gran Depresión de la década de 1930 en Francia, Inglaterra y también en América, fue muy característica la ocupación de los lugares de trabajo, sobre todo fábricas. Hoy en día, secuestrar a los patronos es otra acción. No creo que tenga sentido clasificarlo como “primitivo” o “no-primitivo. Se trata de una búsqueda de nuevos modos eficaces de acción. Debo añadir que estas nuevas formas de acción vienen determinadas en gran medida por las circunstancias. Ahora tenemos nuevas circunstancias, que no estabanen el pasado, es decir, vivimos en una “sociedad mediática”. Conseguir dar a corto plazo la máxima publicidad a una acción y encontrar una nueva manera de hacerla es una forma perfectamente racional de expresar su punto de vista. En este caso, por ejemplo, puede que tomar al jefe como rehén  no tenga ningún efecto real sobre la distribución del poder, pero produce una enorme publicidad, atrayendo la atención de la opinión pública, al margen de que la publicidad sea buena o mala.

La Vie des Idées: Al final de su Historia del Siglo XX expresa su preocupación por “las fuerzas generadas por la economía técnico-científica [que] son lo suficientemente grandes como para destruir el medio ambiente”. Al comienzo de su último libro, Guerra y paz en el siglo XXI, parece preocupado por las cuestiones ambientales y la prioridad que los gobiernos le dan al crecimiento económico. ¿Cree usted que las cuestiones ambientales y la oposición al desarrollo científico-técnico son asuntos para una revuelta legítima?

Eric Hobsbawm: Éstos son temas centrales. Una de las razones por las que no soy muy optimista es que superan con mucho el ámbito de las políticas existentes. Estos problemas deben ser resueltos a nivel transnacional y, sin embargo, la política en su conjunto es la única área en la que la globalización no ha hecho ningún progreso significativo. El Estado-nación sigue siendo el único ámbito en el que es posible la acción política. Las organizaciones transnacionales están tratando de expandirse. Por ejemplo, el auge de las ONG es esencial, porque están estructuradas para poder actuar a nivel mundial. Los nuevos movimientos, encabezados principalmente por minorías importantes, han reconocido el potencial de las operaciones transnacionales, en gran parte a través de la revolución de las tecnologías de la comunicación. Se pueden citar muchos ejemplos: 1968 fue probablemente la primera vez en que las ideas se extendieron por doquier,  un poco como se extiende hoy el temor de una pandemia causada por la gripe. 1968 fue un ejemplo precursor,  que vino de México y triunfó en Occidente, para pasar luego a Praga y extenderse hacia el este. Fueron casi siempre movimientos espontáneos. En las últimas décadas, estas técnicas han sido utilizadas para organizar campañas mundiales, entre ellas “las campañas anti-globalización”, que en realidad dependen de la globalización. ¿Serán eficaces? No lo sabemos.

Por otra parte, una acción realmente eficaz sólo es posible si es  realizada por actores realmente transnacionales. Pero hoy en día aún no existen. La mayor esperanza es se establezcan acuerdos entre los principales agentes,  que no son muchos: el G20, los principales sindicatos, etc. Si pudieran ponerse de acuerdo para actuar al mismo tiempo, ciertas acciones podrían llevarse a cabo. No sabemos si pueden, pero que deben y deberían hacerlo es indudable.

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Entrevista realizada en París el 29 de abril de 2009. Transcripción de Feyrouz Djabali, traducción francesa de Sylvie Taussig.

Jacques Rancière y la emancipación: Crítica de la crítica del “espectáculo”

Este blog lleva ya lo suyo y acumula un buen número de entradas. De entre todas ellas, una de la más leídas (y la más citada) es la que hace referencia a Jacques Rancière. Así que, como homenaje a los muchos lectores que le siguen, añado otra entrada relacionada con este pensador.

Tomamos para la ocasión la entrevista que la Revue internationale des livres et des idées publicó este verano, realizada en el Musée des Beaux-Arts de Saint-Étienne en diciembre de 2008. En ella, el enrevesado pensador francés retoma los principales argumentos desarrollados en Le Spectateur émancipé (La fabrique, 2008), y más particularmente su crítica de la crítica del espectáculo (tal como es teorizada por Guy Debord) y su impacto sobre las posibilidades de emancipación intelectual, política y estética.

Recordemos, por otra parte, algunas novedades relativas a este autor. Por un lado, sus recientess libros Et tant pis pour les gens fatigués. Entretiens (Editions Amsterdam, 2009) y Moments politiques. Interventions 1977-2009 (La Fabrique, 2009). Por otro, Jacques Rancière. Politique de l’esthétique (Archives contemporaines, 2009), un volumen preparado por Jérôme Game y Aliocha Wald Lasowski que recupera un seminario celebrado en Lyon en abril de 2008.

Jérôme Game (JG): En Le Spectateur émancipé, su perspectiva es la de una crítica de la crítica del espectáculo: con este fin, reconstruye la red de presupuestos teóricos. ¿Puede precisar en qué consiste esta red y cómo funciona?

Jacques Rancière (JR): Básicamente, funciona de manera simple, en la medida en que, inicialmente, tenemos la condena del teatro como lugar del espectador, que se remonta al menos a Platón y consiste básicamente en dos proposiciones fundamentales. En primer lugar, ser un espectador es una mala cosa, porque un espectador es alguien que mira y en consecuencia se sitúa frente a las apariencias -y por tanto le falta la verdad, que está obviamente tras la apariencia o por debajo de lo que se ve. Así pues, una  primera tesis fundamental: ser espectador es mirar y mirar es mala cosa, porque eso no es conocer. El segundo argumento, relacionado con el anterior, aunque puede estar disociado,  consiste en decir: “ser un espectador es malo, porque un espectador está sentado, sin moverse”. Por tanto, ser un espectador es estar pasivo y, por supuesto, lo bueno es la actividad. La cuestión del espectador ha estado enmarcada inicialmente y durante mucho tiempo por dos pares de oposiciones fundamentales, a saber: mirar y conocer, por un lado, y ser activo o pasivo, por otro. Creo que en el fondo lo importante es la movilidad de este dispositivo teórico: funciona primero en el marco platónico donde trata de poner en orden la ciudad -”cada uno en su lugar”- y, por tanto, de prohibir el teatro, ya que sólo pasa a ser el lugar del desdoblamiento, el lugar que nos hace que no sepamos quién es quién o quién hace qué ni, por tanto, cuándo queda amenazado el orden de la ciudad. Pero, al mismo tiempo, esta oposición es susceptible de ser reproducida y desplazada constantemente, con lo que puede cargar con todos los valores del progreso, la revolución y la emancipación. Lo vemos muy claramente ya en el siglo XVIII con Rousseau, que retoma  esta crítica del espectáculo -pero centrándose, más que en la oposición entre mirar y conocer, en la de mirar y actuar, concluyendo que si uno busca algo en el teatro es precisamente porque uno ha renunciado a ello en la vida real. En consecuencia, lo que opone a la escena teatral es la fiesta popular de Ginebra o la fiesta cívica en la antigua Esparta. Así, queda atrapado en la oposición platónica, pues ya Platón oponía el desdoblamiento del teatro al coro o a la ciudad que incorporan,  y que no se ponen frente a sí mismos, que no contemplan el espectáculo sino que estan actuando.  Lo que Rousseau retoma es algo parecido, más aún cuando algo no deja de ser retomado: esta crítica de la mimesis se convierte en el siglo XIX en el núcleo de la crítica social. Podemos pensar en la forma con la que Feuerbach y Marx la retoman,  con la idea de que el fundamento de la dominación es la separación entre el hombre y su esencia, que se proyecta hacia fuera, allí, en la distancia, frente a él. A partir de ahí, el platonismo se convierte en revolucionario denunciando a todas esas gentes que son espectadores, es decir, a aquellos que ante todo se encuentran en la ignorancia -dominados al estar en un lugar donde abren  los ojos como cretinos y, desde luego, no ven cómo trabaja la máquina- y, en segundo lugar, lo que es más radical, eso que Marx toma de Feuerbach y que Guy Debord actualizará en nuestro tiempo con todos los ornamentos que sabemos:  esa idea de que ser un espectador es extrañarse frente a lass propias vida y actividad. ¿Qué sucede entonces?  Ocurre que la crítica platónica de la mimesis deviene la explicación de las razones de la miseria social -obviamente con la contrapartida de que toda crítica social va a querer liberar a los espectadores de su ignorancia, y acto seguido de su pasividad. Y para liberar a los ignorantes, antes hay que constituirlos como tales.

J. G. : Después de Artaud y Brecht, usted menciona en particular el caso de Debord en torno a una paradoja: por un lado, él sitúa la verdad como una no-separación, pero,  por otro lado, se plantea como algo malo la contemplación de las apariencias separadas de su verdad. En otras palabras, cuanto más antiplatónico parece  menos lo es. ¿Puede detallar cómo funciona esta contradicción?

J. R. : Hay una famosa frase de Guy Debord, que  parece antiplatónica,  que dice; “el hombre, cuanto más contempla menos es”, dada la oposición entre ser y ver. Pero, finalmente, es lo mismo, pues lo que le falta al espectador es precisamente la conciencia de que lo que tiene delante de él es su propia realidad, su propia esencia, su propia vida, su propia acción, que están separadas, que se convierten en extrañas. En ese momento, la crítica de la mimesis se convierte esencialmente -ese es  el título de una película de Debord-  en una crítica de la separación, es decir, la forma de situar el espectáculo como el mal absoluto, identificando el proceso por el cual el hombre proyecta su esencia fuera de sí mismo. De esto se sigue una distancia y una impotencia radicales: como todo el mundo está en el espectáculo, no hay ninguna razón para que nadie se salga jamás, ni siquiera quien conoce la razón de ese espectáculo. Hay una frase de Guy Debord que dice: “en el mundo realmente invertido, la verdad es un momento de falsedad”: más o menos significa que saber el motivo del espectáculo no cambia el control del espectáculo.  Queda, pues, finalmente, la autoridad de la voz que enuncia el poder del espectáculo. Esto es particularmente evidente al ver las películas de Debord ya que en ellas hay un desfile de imágenes indiferente en cierto sentido (no es absolutamente cierto; volveré sobre ello) y sólo cuenta la voz que dice: “estás ante estas imágenes, mirando como un cretino,  pues estas imágenes son como tu propia muerte”.  Esa voz que señala la separación,  en cierto sentido la consagra: dice que todos estamos en las imágenes -así será siempre-, pero nunca nos saca en ellas. Por otra parte, la película confía a las imágenes el encargo de decirnos que  hay una solución, a saber: no hay que mirar, tenemos que actuar. Es muy interesante ver en las películas de Debord, especialmente en La Société du spectacle, los préstamos que toma de  los westerns. Uno podría pensar que es una parodia cuando vemos a Errol Flynn cargando a su manera, espada en ristre; se podría pensar que se mofa de esos cretinos imperialistas americanos y de su mitología heroica, pero eso no es totalmente cierto. En cambio, nos lo propone como ejemplo, pues él dice que eso es lo que se debe hacer: hay que hacer como Errol Flynn o como John Wayne, corriendo al asalto de sudistas o indios. Éste es el modelo para lo que hay que hacer: el ataque de los guerreros proletarios contra la dominación del espectáculo. Al mismo tiempo, por supuesto, queda un espectáculo que confirma la autoridad de la voz que dice: “Siempre estará dentro”. Podemos entender de esta manera cómo  el situacionismo se ha convertido en la actual versión banalizada, como crítica del consumidor democrático embrutecido por los medios de comunicacion.   Lo que hay detrás es la forma en la que la tradición crítico-marxista revolucionaria ha absorbido una serie de supuestos no igualitarios: están los activos y los pasivos, los que miran y los que saben. Básicamente, esto equivale a decir: hay quienes son capaces y hay quienes no lo son. A partir de ahí, hay varias estrategias posibles: o bien creemos que necesitamos una vanguardia que una a la gente y sea capaz de inculcar en la cabeza de los incapaces la forma de escapar,  o bien adoptamos la posición del gran señor desencantado que concluye que, efectivamente, el momento de actuar ha pasado y que sus contemporáneos están condenados para siempre a quedarse dentro del espectáculo.

J. G. : Usted enlaza esta cuestión con la de la emancipación intelectual tal como la analiza en El maestro ignorante en torno a la figura de Jacotot. Usted establece una diferencia entre denuncia de la alienación (Brecht, Debord) y reapropiación de la relación con uno mismo que permite la lógica de la emancipación, lo que usted llama la subjetivación. El problema es que, en efecto, al denunciar la pasividad se supone una diferencia esencial: la diferencia activo/pasivo, con el reparto de posiciones y capacidades asociadas. Por el contrario, a su modo de ver,  la emancipación sitúa el acto de ver como la acción que transforma o confirma esa asignación a un lugar específico. ¿Puede volver  a lo que redistribuye lo sensible a través de esa reapropiación individual, y  sobre la cuestión del poder del principio de igualdad como un nuevo modo común?

J. R. : ¿Cuál es el nucleo de la crítica de Jacotot y qué supone de positivo? ¿La idea de la emancipación intelectual, que opone a la instrucción del pueblo? Lo que es esencial en Jacotot es la idea de que, en realidad, todo depende del punto de partida. O se parte de la la desigualdad o de la igualdad. El pedagogo común, no sólo en el sentido de profesor sino también de pedagogo  político, de líder como educador del pueblo o militante que le hace tomar conciencia, siempre parte de la desigualdad. La lógica habitual de la pedagogía es decir: “Se comienza con niños pequeños que no saben nada, gente común que está llena de prejuicios y no puede ver lo que tiene ante sus ojos y luego, poco a poco, progresivamente, con orden, los lleva desde su posición de desigualdad hacia una de igualdad”. Pero, por supuesto, ya que el maestro es siempre el que organiza el viaje de la desigualdad a la igualdad, la desigualdad se repite indefinidamente en el propio mecanismo que pretende suprimir. La reducción de las desigualdades deviene la verificación interminable  de la misma desigualdad. Lo  interesante es la forma en la que, como hemos visto, ese mismo proceso ocurre en el teatro. Lo curioso es que los reformadores del teatro, en particular desde principios del siglo XX, quisieron incorporar la crítica del teatro dentro del teatro. Platón o Rousseau decían: “El teatro es malo, hace que las personas sean ignorantes y pasivas” y, finalmente, se propone que sea el propio teatro el que repare su falta, con lo que el pedagogo haría que las personas fueran activas. Sabemos la importancia que tuvo en el siglo XX la idea de que el teatro debe hacer que los espectadores salgan de su pasividad. Puede ser a la manera de Artaud: que no haya espectadores frente a la escena, sino que estén rodeados por la acción, como  inmersos en el círculo de la acción, devueltos a  sus energías vitales,  que se han perdido en el espectáculo. Puede ser la idea de Piscator, la  de que el teatro debe ser algo así como una asamblea popular. Pueden ser todas estas prácticas tan extendidas en la Unión Soviética en los años posteriores a la Revolución, en tiempos de Meyerhold, que trataban de transformar la escena treatral en una acción comunitaria. Siempre ha existido la idea de que el teatro es en sí mismo una comunidad, que esa comunidad se ha perdido, que es necesario reencontrarla y que hay que reencontrarla precisamente aboliendo la separación entre visión y acción. El problema, como sabemos, es que, a pesar de todo,  a la lógica del teatro le ocurre lo mismo que a la lógica pedagógica, es decir, que para que el espectador sea activo los directores tienen que hacer un gran despliegue de medios, con edificios espectaculares, proyecciones cinematográficas, intervenciones de la supuesta vida exterior sobre el escenario, y así sucesivamente, y todas estas formas de hacer que el espectador sea activo son, de hecho, formas de aumentar el poder de la maquinaria teatral y de reforzar más aún la posición de espectador, que queda paralizado por lo que le llega.

Yo no soy un historiador del arte ni un filósofo del arte, etc. Trabajo sobre la experiencia estética como experiencia que produce una desviación con respecto a las formas de la experiencia ordinaria. En el fondo, ¿que hay en el corazón del régimen estético del arte? Constituir precisamente una especie de esfera de experiencia que rompa con  las lógicas de dominación -se está refiriendo al libre juego, ese concepto tomado de Kant y de Schiller y que define con precisión la salida de un relación jerárquica de dependencia, el juego del espectador libre ante la forma que está frente a él. Bourdieu y los sociólogos se burlan diciendo: “Hay que ver lo cretinos e ingenuos que son esos filósofos, que no saben que en realidad los trabajadores y los burgueses tienen sus propios gustos, sus maneras de ver, sus formas de juzgar y así sucesivamente”. Pero, precisamente, lo que está en el corazón de la ruptura que representa la experiencia estética es que las cosas se toman  a la inversa. En lugar de decir eso de que  ”ya se sabe que en realidad todas las personas tienen los sentidos que les convienen, y así sucesivamente”, lo que se propone es una experiencia que es una experiencia de perturbación de los sentidos, no en el sentido de Rimbaud (aunque cabe aquí) sino más bien como una forma de experiencia que rompe con respecto a las formas normales de la experiencia que son las formas de dominación. Si lo comento es porque lo he vivido, reconocido en toda la historia de la emancipación de los trabajadores. ¿Cómo se supone que empieza la emancipación obrera? Nada de explotación, dominación del capital y todo eso. Todo el mundo sabe de eso y los explotados siempre lo han sabido. La emancipación de los trabajadores es la posibilidad de constituir formas de decir, maneras de ver, maneras de ser que rompan con las impuestas por el orden de dominación. Así que la pregunta no es saber quién es el explotado; en cierto sentido,  la pregunta se puede incluso ignorar. Y en el centro de la emancipación obrera hay ese tipo de decisión, la  de ignorar en cierto modo que estamos obligados a trabajar con nuestros brazos mientras otros disfrutan de los beneficios de la mirada estética. Eso es lo que he comentado en Le Spectateur émancipé a popósito de ese breve texto de un modesto carpintero, que ya había trabajado también Gabriel Gauny, en el que relata su jornada de trabajo. Trabaja en una residencia burguesa, pone el parquet, es explotado por el patrón, trabajaba para el propietario, la casa no es suya, pero describe la forma en la que se apropia del espacio, del lugar, de la perspectiva que abre la ventana. En última instancia, ¿qué significa eso? Que realiza una especie de disociación entre sus brazos y su visión,  para fijar una mirada que es la propia de un esteta. Por supuesto, Bourdieu diría: “Ahí tienes la mistificación”.  Pero yo diría que hemos de tomar las cosas a la inversa: lo que importa es, precisamente, la no adaptación, la no identificación frente a un modo de identidad, frente a un modo de ser, de sentir, de percibir, de hablar, el que va adherido  a la experiencia sensible ordinaria tal como está organizada por la dominación. Todo esto ha sido muy importante para mi. Es lo que quiere decir emancipación, lo que significa esa especie de ruptura, esa oposición a una forma de organización sensible quebrada en el sentido más material, es decir, que finalmente los brazos hacen su trabajo y luego los ojos van por su lado.  He citado un texto que parece inofensivo,  pero que es de junio de 1848, cuando la revolución, aparecido en un periódico llamado Le Tocsin des travailleurs, y que no es nada. Significa que esta breve e inocua descripción describe el tipo de experiencias individuales, que pueden compartirse,  que hacen que algo pueda constituirse como una voz para los obreros, lo cual no es  eso de “los trabajadores nos juntamos y gritamos desde los tejados nuestras desgracias, etc.” No. Esto significa: “Se construye una capacidad colectiva de decir,  sobre la base de una transformación de nuestra relación con nuestra condición”.

(…)

El resto de la entrevista en la Revue internationale des livres et des idées

De cómo ser historiador. Retrato de grupo

¿Cómo se convierte alguien en historiador? Disciplinándose, por supuesto, pero hay algo más. A eso intentan responder  los ensayos que se contienen en Becoming Historians, recién publicado por la University of Chicago Press. La táctica consiste, como en otras ocasiones, en mostrar cómo lo hicieron algunos de los más destacados especialistas de la disciplina, a través del relato autobiográfico. En esta ocasión, la figura más destacada es seguramente  Joan W.  Scott (“Finding Critical History”), junto a la cual desfilan  Rhys Isaac (“Toward Ethnographic History: Figures in the Landscape, Action in the Texts”),   Dwight T. Pitcaithley (“The Long Way from Euterpe to Clio”), Linda Gordon (“History Constructs a Historian”), David A. Hollinger (“Church People and Others”), Maureen Murphy Nutting (“Choices”), Franklin W. Knight (“A Caribbean Quest for the Muse of History”),  Temma Kaplan “My Way”) y Paul Robinson (“Becoming a Gay Historian”), además de  los dos coeditores del volumen, James M. Banner Jr. (“Historian, Improvised”) y John R. Gillis (“Detours”).  Estos dos últimos fueron entrevistados hace unos días por Insidehighered.

P: ¿Cuál es el objetivo del volumen?

JG: Los historiadores escriben acerca de otros, rara vez sobre sí mismos. A pesar de la importancia de la generación que se graduó en los sesenta y setenta,  aún no han hecho su retrato de grupo. Pensamos que es hora de llevarlo a cabo, porque se trata un grupo que fue fundamental abriendo nuevos campos – desde la historia social y la de las mujeres a  la historia mundial. Éramos conscientes de que una pequeña recopilación como ésta nunca podría hacerle justicia, pero lo importante es empezar.

JB: Aunque deseamos trazar los contornos  de esas vidas, de las carreras y el trabajo de una única generación de historiadores -la nuestra-, también queremos que algunos historiadores reflejen cuál ha sido su proceso de aprendizaje (por decirlo con el título de las  ACLS lectures, el A Life of Learning que tanto nos ha influido). También confiamos en ofrecer algunas perspectivas sobre los esfuerzos de los miembros de una generación cuyas experiencias profesionales han comenzado a ir más allá de las fronteras de la academia, así como responder directamente a las cuestiones públicas que empujan a los historiadores hacia nuevas áreas de investigación y acción. De ese modo, además,  hemos querido que quienes aspiran a ser historiadores vean  la diversidad de opciones que tienen ante sí, el papel de lo azaroso y lo reflexivo en una carrera, y las muchas alegrías de la vida del historiador.

P: ¿Cómo decidieron a quién incluir?

JG: Entre los dos. Ambos tenemos muchos conocidos, principalmente de historia europea y americana, pero también en el ámbito mundial. Tratamos de ser inclusivos en ese sentido.  Por supuesto, somos dolorosamente conscientes de la cantidad de voces que hemos excluido, pero confiamos en que otros sigan nuestros pasos, llenen las lagunas y rectifiquen nuestros descuidos.

JB: La diversidad es la clave, lo cual siempre es difícil de lograr con un pequeño número. Además, procuramos excluir a  historiadores que ya hayan escrito textos autobiográficos. Por otra parte, para evitar la superposición, no aparecen compañeros de estudios  o colaboradores nuestros . Afortunadamente, muy pocos rechazaron la invitación a participar. La mayoría acogió con beneplácito la oportunidad de realizar este examen sobre su vida y su carrera.

P: ¿Creen que hay temas comunes en cómo este grupo de historiadores se sintieron atraídos  por la disciplina y se convirtieron en reputados especialistas?

JG: Me ha sorprendido ver hasta qué punto ha sido más  la casualidad que el propósito deliberado lo que ha dado forma a las vidas de esta generación, historiadores nacidos antes o después de la Segunda Guerra Mundial. Todos estuvieron inspirados por la educación en artes liberales,  que les abrió un mundo. Llegaron al posgrado ansiosos y entusiastas, aunque se sintieron decepcionados por la especialización que se esperaba de ellos. A su alrededor, el mundo parecía próximo a romper las costuras, y no pasó mucho tiempo antes de que desafiaran  las convenciones dentro y fuera del mundo académico, modificando los campos de estudio, a menudo inventando otros nuevos. Muchos de los que participan en este volumen se convirtieron en reconocidos pioneros en sus respectivos campos.

JB: Además de lo que John señala (y con el que estoy plenamente de acuerdo), añadiría un elemento de audacia a la mezcla. Los miembros de nuestra generación de historiadores eran personas sin las constricciones económicas de la anterior, la generación de la Segunda Guerra Mundial. Sus procedencias eran más   diversas.  Su mundo parecía estar lleno de incertidumbre y de implacables demandas de justicia e igualdad. También, por suerte, no había problemas de empleo, de modo que  “recién llegados” como las mujeres y los afroamericanos podían encontrar algún tipo de ocupación fuera o dentro del mundo académico.

P: Varios de los ensayos se refieren a la creación de nuevas formas de mirar la historia (la historia de las mujeres, la historia social, etc), bien establecidas hoy en día, pero no cuando estas personas iniciaron su carrera. ¿Creen que el desarrollo de estos ámbitos contiene lecciones para los subcampos que emergen ahora?

JG: Los historiadores están adiestrados para entender que las grandes transformaciones son extremadamente raras y sobre todo inesperadas. Francamente, no creo que nadie pudiera haber predicho el florecimiento de campos de estudio que se ha producido en la vida de esta generación. En su mayor parte, el impulso provino de fuera de los círculos académicos, lo que obligó a los historiadores a considerar las cuestiones de raza, transnacionalismo, género, medio ambiente, ninguno de los cuales estaba antes en el orden del día. Si uno quiere saber cuáles van a ser los nuevos campos del futuro, uno puede  encontrar algunas pistas en las revistas académicas y en los congresos.  Cuando lleguen los siguientes grandes cambios, serán, como ocurrió antes, bastante inesperados.  La forma en la que los afronte  la próxima generación dependerá de si están tan abiertos al mundo que les rodea como lo ha estado esta generación en particular,.

JB: Si bien estoy de acuerdo con todo lo que John expone, me gustaría añadir algunas reflexiones adicionales. Creo que nuestra generación se ha mostrado más que orgullosa sobre su posición en la historia, como si otros pudieran no haber mostrado la visión y la inteligencia para adoptar y llevar a cabo lo que hicimos. Eso no está justificado. Nuestra generación de historiadores ha vivido en un momento en el que el mundo estaba pidiendo que nos adaptáramos  a las nuevas condiciones y creáramos nuevas instituciones, nuevas prácticas y convenciones. Los historiadores ejercen una disciplina que, al exigirles el estudio del  cambio, necesariamente se convierte en un laboratorio para el cambio. Son muchos los que todavía protestan por las alteraciones que hemos traído en cuanto a la escritura y la reflexión sobre el pasado, pero estos cambios están aquí para quedarse. Y habrá más.

P: Hoy en día, con menos puestos fijos de trabajo, ¿creen que los nuevos doctores en historia tienen las mismas oportunidades?

JG: Parece claro que nos enfrentamos a un largo período de contracción en la educación superior, pero esto no significa que la historia no pueda crecer con las nuevas generaciones productivas. La generación de Becoming Historians ha sido innovadora en muchos sentidos, pero no en términos de transmitir el pasado al público en general. La próxima generación tiene una oportunidad real en el ámbito de los nuevos medios digitales y de la innovación para llevar la historia a una nueva audiencia. Si los programas de doctorado quieren seguir siendo viables necesitan atender tanto a la forma como al contenido, a los medios de comunicación tanto como al mensaje. Como fue el caso de nuestra generación, cuando venga el cambio se presentará de forma inesperada, y desde el exterior. Estemos preparados.

JB: No. Cada generación es diferente. Pero la cuestión se puede leer en el sentido de suponer que los historiadores proseguirán su labor honorable y productivamente  sólo desde posiciones académicas. Eso no ocurre más ahora que antes. Cuando más o menos la mitad de los nuevos doctores en historia ocupan  puestos fuera del mundo académico,  es evidente que hay un montón de oportunidades para los emprendedores, para jóvenes historiadores, lo cual es mucho  más que antes. Como dice John, los programas de doctorado tienen todavía mucho camino por recorrer preparando a la gente para esas oportunidades en las numerosas variedades de public history, como escritores de historia e historiadores que aplican los conocimientos históricos a cuestiones de política pública. Ahora, la preparación para la historia académica y la pública  tiende a estar en tensión, a menudo con  diferentes programas o itinerarios. Eso debe acabar, al menos si la historia desea mantener su ilimitada pertinencia y aplicabilidad a las vidas de todo el mundo.

Obama y la reinterpretación del pasado americano

En el Washington Post del pasado 20 de abril, Valerie Strauss hablaba con distintos especialistas ( Ed Ayers,  Randall Miller y James McPherson, entre otros) sobre cómo la elección de Barack Obama puede suponer un cambio a la hora de interpretar la guerra civil americana:   “What Was the Civil War Really About?“

Dicha Guerra Civil comenzó hace 148 años con el asalto a Fort Sumter y terminó cuando las fuerzas rebeldes se rindieron en 1865, pero la disputa sobre cómo enseñar el conflicto a las nuevas generaciones de estadounidenses nunca se ha resuelto.  Si uno pregunta a los del Norte por sus causas,   la respuesta será a menudo una sola palabra: la esclavitud. En muchos lugares del Sur, eso puede variar:  los derechos de los estados, la libertad, el poder político y económico. Ahora, en cambio,   los historiadores señalan que la elección de Barack Obama como primer presidente afroamericano ofrece una oportunidad sin precedentes para romper los estereotipos y ofrecer una visión más amplia de aquella era.   “Su elección significa que podemos ser más honestos. Podemos dejar de dar respuestas unívocas”, dice Edward L. Ayers, un estudioso de la Guerra Civil que  preside la Universidad de Richmond, en la ciudad que se convirtió en la capital de la Confederación.

El ascenso de Obama, señalan algunos historiadores, ha abierto la puerta a un debate nacional sobre la raza. Se ha renovado la pertinencia de las cuestiones relativas al pasado racial del país, incluidos los orígenes y las consecuencias de aquel mortal conflicto, expone Randall Miller, profesor de historia en la Saint Joseph’s University de Filadelfia. “Esto no significa que el tema vaya a ser menos polémico”, añade Miller, “pero sí que estamos hablando de nuevo de cuestiones tales como la esclavitud, la libertad, la raza y las identidades”.

Según Ed Bonekemper,  profesor en el Muhlenberg College y autor de varios libros sobre la guerra, el debate sobre la enseñanza del conflicto se remonta a finales del Ochocientos, cuando los partidarios de de la Confederación impulsaron la perpectiva de la “Lost Cause” al abordar la historia de la Guerra Civil. Esta interpretación sostenía que la esclavitud no causó la guerra y que el Sur luchó heroicamente, a pesar de no tener posibilidades de ganar. Hoy en día muchos historiadores dicen que, de hecho,  el resultado no fue inevitable.  De todos modos, los historiadores profesionales mantienen por lo general que el empeño del Sur  por mantener la institución de la esclavitud fue la principal razón por la que once estados del sur se separaron de la Unión, estallando la guerra civil. Los libros de  texto actuales así lo reflejan, aunque eso no se traduzca necesariamente en el aula. “La forma en que se imparten los cursos depende del profesor, y los cambios en los libros de texto no puede llegar más lejos”, señala el destacado historiador James M. McPherson,  profesor emérito de la Universidad de Princeton.

Les Albers,  profesor de historia en la Washington-Lee High School, en el Condado de Arlington, señala: “La Guerra Civil se enseña en Alaska de forma muy diferente a como se enseña en Tennessee”. Por ejemplo, la profesora  Sharon Drow, de la Belmont Ridge Middle School en el Condado de Loudoun, dice que enseña que la guerra se libró en torno a los los derechos de los estados.  Uno de sus compañeros de profesión, Kevin Bartell, expone que la mayoría de los estudiantes piensan que la guerra fue causada exclusivamente por  la esclavitud, pero en sus clases ofrece una opinión más matizada: que la esclavitud fue el hilo conductor que enhebró otras causas igualmente importantes, políticas y económicas.  En cambio, Ron Richards, un veterano profesor de estudios sociales en la Broad Run High Schooln en Loudoun, dice que  enseña a los estudiantes que “la guerra atañe al asunto del poder, de si el poder debía estar centralizado o fragmentado”.

 

Ayers indica que el asunto de las causas de la guerra y del papel de la esclavitud ha sido tan complejo a lo largo de los años que muchas personas acaban dando una respuesta única a algo que es más complejo. Esta tendencia está tan arraigada en la psique americana que ha llegado incluso, satirizándola,  al  programa de televisión “The Simpsons”, tal como cita a Ayers en su libro What Caused the Civil War?. En una escena de la serie, a un inmigrante del sur de Asiaque solicita la ciudadanía americana se le pregunta   ”¿Cuál fue la causa de la Guerra Civil?” Tras exponer una complicada respuesta acerca de los factores económicos y del abolicionismo, el orador es interrumpido por el funcionario, que le dice: “Diga la esclavitud”. Cuando lo hace, se convierte en ciudadano. 

A Albers también le gusta recordar ese episodio. “Yo les digo a los chicos que es una respuesta muy simplista” y le parece que un ejemplo vivo de las mentalidades regionales sobre la guerra.  Él se crió en Nueva York, donde absorbió la filosofía del Norte, que era: “La guerra no nos golpeó. La ganamos, así que la superamos…. Realmente, en el norte no se piensa sobre ello.  Hay un monumento aquí o allí, pero eso es todo”. Más tarde, Albers se incorporó al Ejército y se adiestró en el Sur, donde tiene una perspectiva completamente diferente: “El Sur perdió y fue ocupado. Todo su sistema económico fue revertido. Y eso conduce a ver cómo la guerra trataba sobre el poder político”.

Ayers dice que es hora de que ambas partes se enfrenten a los hechos. “Entendemos la centralidad de la raza y de la esclavitud en toda la historia de América”,  ”pero también entendemos que los estereotipos sobre la guerra no son exactos. El Norte no fue a la guerra para poner fin a la esclavitud… y sin la esclavitud no habría habido Confederación. Esto significa que todo el mundo necesita a renunciar a algo. Al fariseísmo en el Norte y la actitud a la defensiva en el Sur blanco. Es el momento”.

Complemento 1:

Forum on the 2008 Presidential Election (Perspectives, abril de 2009)

• How Historic Is the 2008 Election?
  Introductory Remarks
  By Eric Foner
• A Remarkable Election
  By Jacqueline Jones
• Election 2008:
  How ‘Historic’ Was It?
  By David Levering Lewis
• What Makes an Election Historic . . .
  And Has That Happened In 2008?
  By Julian E. Zelizer

Complemento 2:

De la serie “Conversations with History” (de la UC Berkeley) el capítulo dedicado a James M. McPherson

¿Cómo piensan los profesores?

Michèle Lamont es profesora de  European Studies, de sociología y de  African and African American Studies en Harvard. Acaba de publicar How Professors Think. Inside the Curious World of Academic Judgment (Harvard University Press, 2009) y es entrevistada por nonfiction

¿Cómo se evalúa la investigación en los EE.UU.?

Michele Lamont: Estudié la evaluación de las solicitudes de subvenciones a estudiantes y profesores que hacen investigación. Hay varios pasos. El organismo que distribuye las subvenciones oficiales emplea personas  cuya misión es ante todo identificar los evaluadores adecuados;  mediante  una amplia consulta con los miembros del consejo del organismo,  antiguos evaluadores y redes de expertos en la materia. Los evaluadores son finalmente elegidos porque tienen un alto nivel académico (en términos de calidad y cantidad de sus publicaciones)  y porque tienen buena reputación, además haber demostrado en el pasado un sentido de la equidad. Por otra parte, saben cómo comportarse durante las deliberaciones. Por ejemplo, saben escuchar  y respetar las normas de evaluación oficiosa que he descrito en mi libro: el pluralismo metodológico, la soberanía de cada disciplina, la necesidad de abstenerse cuando tienen una relación personal o profesional con el candidato. Este sistema es posible porque tiene una larga tradición, muy institucionalizada: los académicos saben lo que se espera de ellos en estos casos y cómo deben comportarse si no quieren ser desacreditados. Por supuesto, como también he señalado, este sistema está lejos de ser perfecto: hay intercambios de favores y evaluadores que tienden a favorecer el trabajo que se asemeja a su propia investigación. Sin embargo, los evaluadores que he estudiado creen que el sistema “funciona”. También creen que no hay una alternativa mejor. La mayoría de ellos son muy críticos con los indicadores bibliométricos, que se consideran insuficientes por muchas razones.

¿Qué diría del sistema francés?

Michele Lamont: El sistema francés se encuentra en transición. Hay una profunda crisis, en parte porque en  el pasado las comisiones de evaluación se componían de uno o más grupos “afines”  cuya legitimidad científica podía ser baja, incluidos los universitarios cercanos al mundo político o sindical, pero que no siempre tienen un registro de publicaciones de primer orden, mientras que los investigadores punteros podían negarse a participar. Por otra parte, en Francia, el acceso a un empleo  requiere a menudo un lobbying previo que es degradante para el candidato,  que reproduce unas  relaciones de clientelismo que son insalubres y que se opone al desarrollo de una cultura de la evaluación que  fortalezca la legitimidad de la Universidad.

Me parece que el principal problema es que este universo sigue estandohiper-politizado, en parte debido a la falta de recursos. Los universitarios no siempre ven como  evidente que un experto de alto nivel sea capaz de evaluar un proyecto de perfil o de proyecto haciendo abstracción  de sus intereses personales. No estoy diciendo que ese sea siempre es el caso en los Estados Unidos, ni mucho menos, sino que constato que un experto que no se esfuerza por separar claramente sus intereses personales de sus criterios de evaluación ve declinar su estatus profesional, y no se le invita a volver a formar parte de comités de evaluación. El localismo está asociado a la mediocridad  en este gran sistema universitario nacional, donde el rendimiento basado en criterios universalistas es visto como una marca de verdadera excelencia.

Hoy parece que el gobierno francés quiere reemplazar el sistema actual por un enfoque de gestión que podría fortalecer el localismo, y más “automatizado” (incluyendo un uso sistemático de los indicadores cuantitativos). Las reformas propuestas no parecen situar la experiencia de los investigadores en el centro de la evaluación. El sistema funciona en parte porque los evaluadores son reconocidos como expertos que han pasado gran parte de su vida desarrollando un profundo conocimiento de su campo de investigación, que les permite determinar cuáles son las nuevas preguntas que vale la pena explorar. En el caso francés, esta prerrogativa de los expertos está en tela de juicio. Parece que hay una profunda crisis de la experiencia en investigación, lo cual es bastante sorprendente en un país donde la vida intelectual es tan fundamental para la identidad nacional.

Parece necesaria una reforma del estatuto docente e investigador  ¿Cuáles considera que son los principios a seguir?

Michele Lamont: Establecer un grupo de evaluadores, como el británico ESRC, es un enfoque interesante. Antes de ser reclutados como miembros del colectivo han de ser formados en la evaluación. Trabajan durante unos años y forman a sus sucesores. También son reconocidos oficialmente por este servicio a la profesión, lo que aumenta su prestigio y es un activo para su carrera. En Alemania, los expertos encargados de evaluar propuestas de investigación al más alto nivel son elegidos principalmente por su reputación de excelencia académica, lo que contribuye a garantizar que los estudiosos que tienen buena reputación, tanto personal como de  investigadores, estén  en la Comisión.

Estos dos enfoques, que son un esfuerzo por mejorar en la práctica (es decir, para hacer más coherente con sus ideales)  los órganos y procedimientos de revisión inter pares, me parecen preferibles a utilizar un enfoque de gestión y / o cuantitativo. El sistema de revisión inter pares del Consejo Canadiense de Humanidades y Ciencias Sociales, que he revisado recientemente, también es ejemplar en comparación con las normas internacionales relativas a las prácticas de  evaluación (véase  Promoting Excellence in Research – An International Blue Ribbon Panel Assessment of Peer Review Practices at the Social Sciences and Humanities Research Council of Canada).

La noción de “buen” investigador plantea muchos interrogantes. ¿Qué és un buen investigador?

Michele Lamont: La definición varía para las diferentes áreas de investigación. Por ejemplo, las ciencias humanas no tienen los mismos requisitos que la sociología. En mi ámbito, un buen investigador es alguien que identifica nuevas cuestiones teóricas reconocidas como importantes de inmediato. Debe ser capaz de abordar estas cuestiones a través de la evidencia empírica de carácter cualitativo o cuantitativo. Debe poder articular estrechamente  teoría y  análisis empírico, de manera que su trabajo pueda ser sometido con éxito al examen de sus colegas de  la misma disciplina. Un buen investigador también es capaz de mantener una razonable productividad durante varios años,  desarrollando un corpus con una cierta coherencia intelectual y que dialogue  con sus contemporáneos. En América del Norte, la reputación de ser un buen investigador se consolida por el sistema de contratación, donde  los departamentos y las universidades establecen la  jerarquía: los candidatos que obtengan una posición de titular en el mejor departamento son reconocidos por tener un status superior, y este estado se eleva si otros departamentos buscan atraerlo. La oferta, la demanda y el movimiento de profesores entre las instituciones, que también influyen en los salarios, desempeñan un papel importante y reducen la influencia del localismo en la contratación. La lógica de la situación imperante en el mercado tiene muchos defectos, pero produce evidentes efectos de legitimación. Por supuesto, How Professors Think presenta un análisis más matizado de los pros y los contras del sistema. En el sistema francés, por ejemplo, donde la gran mayoría de profesores son funcionarios públicos,  esa lógica no puede funcionar, o de una manera mucho más limitada. Sin embargo, debería ser posible eliminar los aspectos del sistema que más afectan a la justicia procedimental y a la universalidad de la evaluación-selección, tales como los grupos de presión interpersonales a los que demasiado a menudo se han de someter los  candidatos para los puestos docentes e  investigadores (enseignants-chercheurs).

El comunismo como religión. Los intelectuales y la Revolución de Octubre

Michail Ryklin, un filósofo ruso afincado en Berlín, publicó el pasado año un volumen titulado El comunismo como religión: Los intelectuales y la Revolución de Octubre (Kommunismus als Religion. Die Intellektuellen und die Oktoberrevolution. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag,  2008), libro que se centra en el período 1917-1939 y que sostiene que  si queremos entender el comunismo es mejor verlo como una forma de religión que como un sistema político ateo.   Con este motivo, y dado que es un completo desconocido en el mundo anglosajón, es entrevistado por Caspar Melville para The New Humanist.

Veamos algunas de sus afirmaciones:

“El comunismo ha sido considerado por pensadores como Raymond Aron y algunos autores alemanes como una especie de sustituto de la religión, o una pseudo-religión, tal vez una parodia. Reconocen que tiene un parecido a una religión, pero nada más. Para mi, por otro lado,  el comunismo era en realidad una auténtica religión, quizás la más importante del siglo XX”.

Pero ¿ una religión sin dios?

“Sí, es cierto, y es precisamente esta característica la que atrajo a tantos intelectuales. Como habían sido criados en tradiciones monoteístas, muchos de ellos se sintieron atraídos por  Rusia tras la Revolución de Octubre porque estaban fascinados por la idea de un país que carecía de eso que llamamos Dios. La revolución fue vista como un acontecimiento que resolvería el rompecabezas de la historia. Pero en el corazón del comunismo hay  una paradoja, y es que la renuncia a Dios es el artículo de fe fundacional.  En el celo que ponen en la  creencia de haberse trasladado más allá del reino de Dios y de la fe, al ámbito de las leyes científicas de la historia, los revolucionarios y sus simpatizantes se revelan precisamente como  los verdaderos creyentes.

Y aquí hemos de ser capaces de pensar más allá de las categorías con las que hemos crecido. Por supuesto, existen diferentes definiciones de religión. Ninguna de las monoteístas aceptará la definición del comunismo como religión, porque para ellos la presencia de Dios se encuentra en la raíz de su definición. Pero  sólo las religiones del libro – el cristianismo, el judaísmo y el islam-, que comparten un origen común en el Antiguo Testamento,  ponen el énfasis en este tipo de Dios. No es lo mismo para los budistas, por ejemplo, para quienes Dios no es importante o es un tema secundario, y esto vale también para otros sistemas religiosos.

Hay una definición científica y sociológica de la religión que es muy diferente. Este punto de vista -que se expresa en la obra de Emile Durkheim y Max Weber, así como en muchos antropólogos- define la religión como una especie de experiencia totalizante, algo por lo que la gente está dispuesta a sacrificarlo todo y que da sentido a sus vidas. Desde esta perspectiva, por supuesto, el comunismo es una religión. Para millones de personas, el sentido de su vida fue definido por el comunismo como un conjunto de creencias. El comunismo era la verdadera religión “.

El libro de Ryklin   se centra en los escritos de seis intelectuales europeos – Bertrand Russell, Walter Benjamin, André Gide, Arthur Koestler, Lion Feuchtwanger y Bertolt Brecht – que viajaron a Moscú con sus esperanzas puestas en la revolución. Tomados en conjunto, estos textos constituyen un género propio, denominado “literatura de repatriados” por el teórico francés (y ex profesor de Ryklin) Jacques Derrida. Todos visitaron Moscú entre la Revolución de Octubre  y 1939  cuando, sostiene Ryklin,  la era religiosa  del comunismo soviético expiró, tras la desilusión del pacto de Stalin con Hitler.

“La experiencia de estos escritores fue tan singular y  sorprendente  que hace de ella un género distintivo. Vemos una especie de peregrinación a la Meca de la revolución, sus percepciones en tiempo real de lo que estaba pasando, así como sus dudas, durante el período anterior a la pérdida de la inocencia y a las grandes decepciones del período totalitario. Después de 1939 no encontramos textos que estén tan religiosamente inspirados en esta experiencia soviética. Yo estaba muy interesado en la razón por la que un grupo tan diverso de gente hizo esta peregrinación a Moscú y escribió estos textos tan inspirados  sobre los logros y el futuro de la revolución:  ¿cómo podemos explicar esta exaltación? Ésta era mi pregunta inicial “

Suigiendo  el orden en el que visitaron Moscú, Ryklin toma  en primer lugar al filósofo británico Bertrand Russell, que viajó con una delegación sindical  en 1920, dos años antes de que se constituyera la Unión Soviética. Se reunió y habló con Lenin durante su estancia  y cuando regresó a Gran Bretaña escribió su clásico tratado sobre la Teoría y práctica del bolchevismo.

“Russell compartía el desencanto general con el capitalismo, extendido tras la Primera Guerra Mundial. Estaban enojados y creían que el estado de cosas debía ser modificado radicalmente. Russell admiraba realmente el giro radical que ofrecía Rusia. Escribió que la Revolución Bolchevique podría acabar siendo más importante que la Revolución Francesa y creía que el orden social ruso estaba tan podrido que merecía ser abolido. Lo que no podía aceptar era la violencia. Fue alguien que no creía que  la justicia se pudiera conseguir a través de la violencia, lo cual fue su principal argumento contra el bolchevismo. Russell fue un gran crítico de la religión militarizada y comparó el bolchevismo con el Islam. Como científico, matemático y lógico, Russell podía ver lo que significaba la afirmación de que los revolucionarios estaban siguiendo leyes científicas. Fue uno de los primeros en decir que Lenin era alguien que pretendía ser un científico, que pretendía  actuar de acuerdo con las leyes de la historia, pero, como reconoce Russell, no vio ningún signo de ciencia. Eran, a su juicio,  creyentes, fundamentalistas, fanáticos. Afirma  que hay algo interesante en  su fanatismo, pero no tiene nada que ver con las leyes de la historia , que de todos modos considera subordinada a la ciencia como método de análisis. Desde el principio,  entiende que es un problema de fe y no de ciencia”.

Por su parte,  Walter Benjamin tenía inclinación por  la mística y la especulación histórica.Viajó a Moscú en 1926 en ardiente romance con la revolución.  Pero, al igual que sucede con una historia de amor,  su ardor se enfrió y Benjamin se decepcionó, como queda expuesto  en su Diario de Moscú.

“Quería encontrar un lugar para sí mismo, como periodista o intelectual autónomo. Quiso ser un corresponsal de una revista de Moscú y necesitaba el dinero, porque su familia había perdido su fortuna en la gran inflación alemana de los años veinte.    Sin embargo, el sistema revolucionario era muy rígido, puesto que las exigencias de su compañeros de viaje eran muy elevadas, y el talento que poseía, que le había permitido ser un gran periodista en Alemania,  no era necesario allí. La Revolución quería propagandistas, no intelectuales independientes con sus propias ideas. Poco a poco entendió que no había lugar para su proyecto en Rusia. Se trata de una crisis personal. Su Diario de Moscú es un documento muy ambiguo – vemos la inspiración y vemos  al mismo tiempo la decepción. A pesar de que estaba decepcionado cuando regresó a Alemania, escribió que era necesario hacer este viaje a Moscú  si uno quería comprender a Europa. Cuando volvió a Berlín, declaró que su óptica había a cambiado. He  empezado,  escribió, a ver mi ciudad natal a través de otros ojos, a través de otros espectáculos”.

En contraste con la perspectiva foránea de  Benjamin y Russell, el autor húngaro Arthur Koestler fue un insider,  que se había incorporado al  Partido Comunista alemán en Berlín en 1931. Fue un militante leal y puede incluso que trabajara para la policía secreta rusa, la NKVD. Viajó a la Unión Soviética a principios de 1930, recogiendo de material para un libro. A diferencia de Russell y Benjamin, la desilusión de Koestler con el comunismo no ocurrió mientras estaba en Rusia, sino que llegó más tarde, durante su estancia en España en tiempos de la guerra civil.

“Koestler vio cómo los agentes soviéticos ejecutaban  anarquistas y otros izquierdistas -quedó destrozado por esta experiencia. Dos de sus amigos que vivían en la Unión Soviética fueron arrestados y escribió una carta pidiendo que fueran puestos en libertad. Fueron liberados, pero el hecho de tener dudas sobre los métodos de la policía secreta fue el principio del fin. Entonces dio una conferencia en París, donde denunció la idea comunista de que el Estado debe controlar a su población. Argumentó que la gente debe tener la posibilidad de pensar libremente. Esto era totalmente inaceptable y fue excluido del partido.  El remache fue el pacto nazi-soviético de agosto de 1939 y los expectaculares juicios de destacados ex revolucionarios sobre los que tan mordazmente escribió en su novela Oscuridad al mediodía. Koestler escribe que entiende la naturaleza religiosa de sus convicciones comunistas tras arrepentirse del comunismo. Dice que la condición previa para ser un creyente comunista es verse a sí mismo como no-religioso. Uno entiende el carácter religioso de sus creencias cuando ya no es un creyente. Durante el acto de fe, sin embargo, uno sólo se entiende ayudando a poner en juego la lógica inevitable de la evolución de las leyes de la historia “.

Como contrapunto al apóstata Koestler – que dedicó el resto de su vida a su oposición pública al comunismo – el dramaturgo alemán Bertolt Brecht siguió siendo un compañero de viaje. Ryklin analiza a Brecht para arrojar luz sobre la forma en que el comunismo, como creencia,  era lo suficientemente potente como para cegar a sus defensores ante las incoherencias y las atrocidades del estalinismo. Brecht es un caso de devoción ciega. Aunque sus diarios privados contienen críticas veladas al sistema soviético, siempre fue leal en público. Creía que cualquier sistema que hubiera sido capaz de acabar con el concepto de propiedad privada era superior, por definición, a las democracias burguesas que permitían e incluso alentaban la desigualdad económica. Logró aferrarse a esta fe frente a  los excesos del régimen soviético. Brecht siguió siendo lúgubremente fiel incluso después de que su gran amigo, el traductor Sergei Tretiakov,  fuera detenido en 1937 (se lanzó por las escaleras estando en la cárcel, en un último acto de desafío), y de que Carola Neher, una de sus actrices preferidas, fuera enviada a un campo de trabajo, donde falleció. Fue elogiado en Moscú, y utilizado por los propagandistas siempre que hubo oportunidad. Entre los autores estudiados por Ryklin, Brecht fue el que más adeudaba a la Revolución en términos de impacto en su trabajo. Su estilo y sus perspectivas cambiaron totalmente con la Revolución y, junto con el cineasta Sergei Eisenstein, se convirtió en el primer traductor del espíritu radical de Octubre de 1917 al estilo revolucionario de principios de 1920,  el modernismo.

Aunque Brecht se aferrara a su dogma, como el más ferviente fanático religioso, Ryklin insistente es que hacia 1939 la fase de comunismo religioso  se había agotado. La fe  fue sustituida por el terror. Mientras el estalinismo prosperaba en pompa religiosa – el culto de la imagen,  la adoración oficial de  santuarios como la tumba de Lenin o el desfile del Día de la Revolución son posteriores a la era religiosa- la verdadera devoción del pueblo se convirtió en algo cada vez menos importante. Una de las razones fue que Stalin había sacrificado a los apóstoles originales de la revolución; otra  fue la nueva organización de la sociedad soviética.

“El estalinismo no se basa en la fe, sino en el control. La igualdad de la primera fase se ha sustituido por una estricta jerarquía de comités, policía secreta, espías. Todo ello diseñado para controlar la sociedad. Stalin tenía una frase para todo eso: vigilancia revolucionaria. Eso significa la condición de la denuncia universal – la  gente perdió la fe en la revolución, en sus vecinos y en ellos mismos “

Para Ryklin, el legado de todo ello sigue siendo fuerte en la Rusia contemporánea. Con la caída de la Unión Soviética, Rusia ha pasado por una reevaluación de su propia historia, con conclusiones sorprendentes y preocupantes.

“Lenin ha perdido toda influencia en la sociedad rusa actual. Ha sido declarado enemigo de la religión, y eso significa que es un enemigo de Rusia, un ateo, una persona peligrosa, un terrorista. A Stalin, por otra parte, se le ve como alguien que nunca estuvo realmente en contra de la Iglesia Ortodoxa. No hay pruebas históricas para ello, sólo el deseo de presentar a Stalin de esta forma. Es ampliamente considerado como el mayor político ruso de la historia, fundamental en la derrota de los nazis, el suceso más importante del siglo XX para los rusos. El pacto se olvida, los asesinatos en masa se despachan como parte del gran proyecto de modernización para la preparación de la guerra, se explican como algo necesario. Lenin se ha ennegrecido, convertido en chivo expiatorio. Stalin ha sido abrillantado”.

Así surge  una nueva forma de creencia  que fusiona el cristianismo ortodoxo con el nacionalismo ruso  y el culto a la personalidad de Stalin. En lugar de una creencia en la superioridad del socialismo, hay un sentimiento de excepcionalidad, una paranoia, un vestigio del estalinismo y  su “denuncia universal”, según la cual se considera a los demás países  como una amenaza. “Son  mitos que muchos millones de rusos creen  hoy”, dice Ryklin. “Creen que el resto del mundo odia a Rusia, porque Rusia es buena y el resto del mundo es malo”.

Roman Gubern: de las discotecas a facebook.

El suplemento cultural de Clarín (Ñ) nos ofrece una entrevista con Gubern a propósito de la sociabillidad virtual:

¿Cuál es su interpretación so­bre la pérdida de lectores de los diarios de papel?

-Ocurre que los jóvenes van di­rectamente a Internet. En mi Facultad, de Comunicación Au­diovisual, la profesora de radio estaba asombrada porque men­cionaba estrellas radiofónicas de otras épocas y los alumnos no las conocían. No las conocen porque se despiertan, van a Internet y ya está. Prescinden de los medios tradicio­nales. Aquí hay un gap (brecha). Igual que se habló de la brecha digital, del distant gap, que seña­la que Africa tiene sólo el dos por ciento de conexiones a Internet, hay un distant gap dentro de las sociedades desarrolladas porque el ciento por ciento de los jóvenes universitarios españoles sólo se in­forman por Internet. En cambio, en los mayores de sesenta años, el uso es del 10 ciento. Y, además, Internet se ha convertido en un instrumento de socialización muy activo con las redes sociales. Decía alguien que con las redes sociales, en vez de bajar películas, música, los jóvenes lo que hacen ahora es subir sus fotos, sus películas. O sea que antes era mono-direccio­nal. Por tanto, se ha convertido en una red de socialización activa para los jóvenes. Hace poco hu­bo un crimen en Andalucía: una pandilla mató a una chica de die­cisiete años. Y la policía entró en una red social, porque ahí estaban todas las tertulias de la pandilla, y así dieron con los culpables. Cla­ro, todo esto erosiona los medios tradicionales.

-El blog ya tiene cierta antigüe­dad, ¿qué función cumple hoy?

-El blog es un descendiente le­jano de lo que en la revolución cultural china fueron los diarios, periódicos murales, donde cada uno ponía lo que quería en la pa­red. En el ciberespacio hay una sobreinformación y eso equivale a desinformación. Hoy más que nunca siguen siendo necesarios los líderes de opinión. Porque si, como ha ocurrido alguna vez, un parlamentario insulta al Rey en su blog, yo me entero porque en el diario me señalan “el senador tal ha insultado al Rey en su blog”, dado que yo no tengo tiempo ni ganas, ni criterios, para repasar todos los blogs. Por lo tanto, la so­breabundancia de información en la Red, hace que la figura del líder de opinión, que ya existía, hoy sea más necesaria que nunca debido a la sobrecarga de información que hay en la Red, para que me diga “esto es pertinente” o “esto no”.

-Y también cambian los hábitos sociales, de consumo…

-Los medios tradicionales han si­do erosionados no sólo por la pira­tería, dado que además de música se comercializan películas, sino por el acuerdo entre Hollywood con Apple. Desde entonces, se venden las películas en DVD al mismo tiempo que en la tienda I-Tunes de Apple, -antes salían un mes más tarde. Esto significó un nuevo hachazo a las salas de cine, a los cineastas precarizados por el consumo del llamado cine en el so­fá, la gente ve cine en casa, con el DVD, o las películas de tv, con la piratería, etcétera. Pero además, se da un hachazo al DVD. Y todo eso se diseñó cuando estaba inicián­dose la crisis. Una crisis que nadie sabe muy bien cómo terminará.

-Este sistema nos pone en ca­mino a la reclusión, al consumo individual. Pero también hay gente que se junta a ver en co­munidad series como Lost… que bajó de Internet…

-La socialización es más selecti­va. Afortunadamente, en nuestros países, y también en la Argentina, tenemos una institución que hay que salvar a toda costa: la disco­teca. Habría que declararla una institución de interés nacional con subvención estatal, porque es el lugar de encuentro de los jóvenes en edad de socializarse erótica y sexualmente. Es el espacio lúdico en el cual la gente que tiene entre diecisiete y treinta años, puede ir ahí a “ligar”, algo que en la pan­talla no toca. Esto demuestra la vigencia de la agorafilia en una franja juvenil. Incluso se ha dicho mucho que las salas de cine han seguido aguantando la tempestad, y la competencia de la televisión y del DVD porque hay un segmento adolescente, o postadolescente que va al cine como actividad sociali­zadora. Cada vez más el cine está en declive, pero se han inventado los multicines por razones econó­micas, de seis  a ocho salas, por­que un proyeccionista en la cabina atiende a ocho películas. En estas ocho salas, hay una donde una película va muy bien, y esa com­pensa a dos que van menos bien. En América Latina esos multi­cines han sido la salvación de la producción local. Gracias a esas salas una producción de Hollywo­od mantiene a una argentina. ¿Y qué ocurre en los hogares? Están cada vez  más equipados con terminales audiovisuales. El pro­blema del polo hogareño es que en las clases menos favorecidas es poco atractivo. Es decir, que el se­ñor rico, sí tiene una casa de 500 metros cuadrados, y él puede te­ner unos sofás gigantescos, invitar a quince amigos, ahí se tumban a fumar un porro, y ver una pelí­cula. Si tienes un apartamento de sólo cuarenta-cincuenta metros, pues ya no es tan glamoroso. Pero es verdad que la socialización hu­mana es una necesidad. Es sabido que la comunicación mediada por pantalla, que todos usamos, y yo también, mutila cuatro quintas partes de la comunicación cara a cara. La comunicación gestual, el tono de voz, que puede delatar una mentira, la mirada, el olor sen­sual, el tacto, el sonrojo o   la mirada. Recuerdo una carta del presidente Abraham Lincoln a un senador impertinente en la que le decía: “Si estuviésemos cara a cara, ¿me diría usted lo mismo?”. Bueno, esta frase de Abraham Lincoln finalmente demuestra que no es lo mismo comunicarte cara a cara que por mediaciones. Y sabemos todos perfectamente que ha habido estafas: “Mido uno ochenta y cinco, soy rubio de ojos azules”. Envían la foto tras opera­ción quirúrgica digital, para elevar la nariz y el color de los ojos. Por lo tanto, mi diagnóstico, esquemá­tico y rudimentario, es: tenemos muchísima información y poca comunicación, o comunicación de poca calidad. -

-El mensaje de texto y el chat generaron un idioma, a veces, incomprensible. Pero, al fin y al cabo, ¿es una comunicación degradada o es otro tipo de comunicación?

-Los SMS y el chat están crean­do una nueva jerga. Los lingüis­tas hablan de socialectos; en este caso son segmentos sociales que instalan una jerga, que tiende a ser comprimida, económica, por ejemplo, en vez de poner “que” ponen una “q”, en lugar de “más”, un +, pero hay contradicciones muy interesantes. Los emoticones fueron un buen intento de in­troducir elementos icónicos para calentar la comunicación, hacerla más emocional. Pero al lado de una comunicación muy econó­mica y comprimida añaden, por ejemplo, “jeje”; “jaja”, que es una extensión antieconómica del texto. Lo cual quiere decir que el texto no está coloreado emocionalmen­te, como la comunicación cara a cara, y entonces hay que añadir o emoticones o “jeje” “jaja”, que vio­lenta la tendencia a la economía comprimida del texto. Esto revela que tenemos mucha información y poca comunicación, y hay que inventar ortopedias emocionales  para calentar la comunicación interpersonal.

-También hay experiencias interesantes de desdoblamiento de personalidad como Second Life…

Aquí hubo un episodio político muy interesante. Gaspar Llamazares, líder de Izquierda Unida, en una campaña electoral sacó el mechero y prendió fuego a una foto del Rey en Second Life. Hubo conmoción y una declaración de Izquierda Unida decía: “No, no ha sido Llamazares sino un monigote”. Es decir, el mensaje, es que no había que leerlo así: “el subconsciente irresponsable de Llamazares ha quemado la foto del Rey, pero no fue Llamazares; por tanto, jurídicamente no es punible”. Second Life permite crear unos dobles clónicos en el ciber-espacio que realizan tus frustraciones. Aquello que en la vida real no consigues hacer, lo realiza tu doble en la vida subterránea del ciberespacio. De modo que es una especie de terapia, y yo creo en mi clon feliz, que me compensa de mis infelicidades en la vida terrenal. No tuvo ninguna consecuencia penal, porque Second Life no es la vida real, es una supravida, una infravida, en las cloacas del mundo. Además Second Life ha sido una experiencia efímera. Pero hay una nueva sociabilidad que pasa por el ciberespacio.

-Facebook, para bien o para mal, revitalizó el viejo concepto de comunidad.

-Sí. La tertulia. Tertulia es una palabra española antigua que designa esas reuniones que hacían en los cafés un grupo de siete, ocho, diez amigos. Gómez de la Serna presidía una en el café Pombo de Madrid donde iba Buñuel, escritores, pintores,etc.. Claro, es verdad que la vida moderna es poco propicia a la tertulia por los horarios laborales. Pero desde el siglo XIX ha habido una tradición de tertulias, reuniones de amigos en cafés que discuten de literatura, política, lo humano y lo divino. Ahora se ha desplazado a la Red.

-La vida real se convierte en vida virtual…

-Se ha creado un mundo paralelo, virtual. Jean Baudrillard lo señaló con mucha pertinencia: “lo virtual está cometiendo el crimen perfecto, porque asesina la realidad y borra las huellas de su crimen”. Lo virtual no es más que una tecnificación del mundo de los sueños. Todos tenemos un mundo onírico, en el que hacemos cosas prohibidas, sueños eróticos, transgredimos leyes, normas, matamos a nuestro enemigo, quedamos impunes. Pero de pronto se inventa un sistema, una máquina que permite que los sueños salgan del campo inconsciente  onírico y se realicen a través del ciberespacio, y éste es el mundo virtual. Se asesina la realidad, se reemplaza por lo virtual, y se borran las huellas del crimen. El crimen perfecto, Baudrillard dixit.

-Hay una exhibición casi excesiva del yo en la Web, muchas veces para decir aquello que no se dice en los terrenos “reales”, pero también esa exhibición es mentirosa…

-En los chats es muy evidente. Esas mentiras en el ciberespacio dificultan el encuentro en la realidad. Pues si tú has dicho: “Yo mido uno ochenta y cinco, o uno noventa”, y ella dice “Yo tengo ojos azules y soy rubia”, y es mentira. Claro, ¿quién coño se va a citar luego en el bar para desmontar todo ese fantasma, este doble fantasmático que tú has creado virtual para poder ligar con el otro, no? Es un carnaval, un juego de máscaras. Y hay hombres que se hacen pasar por mujeres, mujeres que se hacen pasar por hombres, y bueno, por supuesto, el acoso sexual a los niños es muy conocido. Por lo tanto, es un sistema que se presta a la simulación. La eliminación del cara a cara permite todas las ficciones y todas las distorsiones.

-Ahora las tribus urbanas pertenecen y forman parte de la red como los floggers…

-De alguna manera se está configurando una topografía virtual nueva, en la cual hay tribus urbanas en el ciberespacio que evidentemente tienen la ventaja de que su agresividad es virtual, no física. No pueden hundir el cuchillo en la carne del otro. Las tribus urbanas de Barcelona son gente muy primitiva que probablemente no ha accedido todavía al estadio de cibercomunicador, de extracción baja, muy violenta, poco cultivada. Y presumo que son todavía tribus urbanas físicas, territoriales, porque no han accedido a la cultura de la informática, de la computadora. Parecería que la violencia real se está reconociendo hacia la violencia virtual. Salvo para aquellos que no han podido acceder todavía al estadio de la cultura informática, donde evidentemente hay un norte y un sur. No sólo hay un norte y un sur cuando decimos “en Manhattan hay más teléfonos que en todo el continente africano”. Hay un sur en Barcelona, en Buenos Aires…. Hay gente de clase media que está bien equipada, pero evidentemente, hay gente que es víctima de la brecha digital.

-¿Lo sorprendió la irrupción del libro electrónico? ¿Es un sustituto válido del papel?

-Hace unos diez años ya me invitaron a la Feria del Libro en Madrid a dar una conferencia sobre el libro electrónico. No es un invento de hoy. A pesar de la crisis acabará triunfando. Profecía. Tardará porque sobrevive en los lectores el hábito grande  del tacto del papel, de las portadas  y el diseño. Entiendo las ventajas: poder tener un soporte, en el cual tienes no un libro sino una biblioteca entera.

-Pero se trata de una aparición tecnológica radical….

-Tengo la teoría de que, en el campo de las llamadas nuevas tecnologías, estamos todavía en el paleolítico superior. Las computadoras cuánticas estarán aquí en treinta, cuarenta años. La diferencia, lo novedoso será que en la época de las computadoras cuánticas, dentro de cuarenta años, veremos la actualidad tal vez como vemos hoy los orígenes del teléfono. Primero es monodireccional y luego, se decide, se rompe este esquema y se pasa a ser bidireccional. El teléfono bidireccional provoca pánico en las familias burguesas: “¿Quién controla la voz de un jovenzuelo?, ¿quién sabe si es procaz?, ¿quién sabe qué le dice al oído a nuestra virginal hija…?” Esa era la lógica del teléfono en 1890. En esa sociedad predominaba la tendencia neofóbica, el miedo a lo nuevo. Hoy estamos en una cultura neofílica. Hay un síndrome que es la angustia del cambio tecnológico tan rápido. “¡Ha aparecido tal programa, coño, este programa no lo tengo, joder, tengo que ponerme al día!” Pero, en general, la sociedad moderna occidental desarrollada es neofílica. Ya no es neofóbica como hace cien años. Y por eso hemos entrado ya en el futuro; porque somos neofílicos. Con respecto a hace un siglo, cuando se inicia la revolución tecnológica, con la radio, el cine, el gramófono, el teléfono, etc., era en una sociedad aún neofóbica, que miraba con muchas sospechas lo nuevo. El cine estaba en la mirada de los moralistas. ¡Hombres y mujeres mezclados en una sala oscura! El papa Pío XII prohíbe a los curas ir a las salas de cine. Por eso digo que la diferencia es que la revolución tecnológica moderna en 1900, había una gran sospecha y desconfianza hacia lo nuevo. Hoy los niños son mucho más hábiles porque interiorizan el pensamiento hipertextual. Nosotros somos hijos del pensamiento lineal aristotélico; en cambio, los niños de hoy, de siete años ya han aprendido eso tan maravilloso y tan fundamental que es la estructura hipertextual: saber que un camino tiene muchas ramificaciones.

-¿Le gustaría viajar en el tiempo?

-He leído en la revista Science que habían resuelto en la pizarra las ecuaciones para hacer la máquina del tiempo. Pero sólo se podrá viajar al tiempo pasado del momento en que la máquina comenzó a operar. O sea, no puedes ir al siglo XV, sino que tienes que ir al 2012, que es cuando se inaugura. Yo soy voyeur. Confesión impúdica: Gubern es un voyeur. Y te digo más, los cinéfilos somos por definición voyeures, porque si no, no seríamos cinéfilos, sería una contradicción, por eso soy voyeur. Y como buen voyeur, me encantaría atisbar la corte de Luis XVI, me encantaría espiar lo que era el palacio de los faraones, o la vida cotidiana en la Florencia del Renacimiento, de los mercados públicos. Lamento profundamente no poderlo hacer. Ahora, esta es una incursión temporal de viajero que va de voyeur.

La revolución iraní cumple treinta años

El sociólogo franco-iraní Farhad Khosrokhavar (EHESS) es entrevistado por Le Nouvel Observateur a propósito del treinta aniversario de la revolución iraní. Además, acaba de publicar con Amir Mikpey Avoir vingt ans au pays des ayatollahs. Vivre dans la ville sainte de Qom  (Paris, Editions Robert Laffont, 2009).

 

Le Nouvel Observateur. – El régimen de los mullahs en Irán celebra su trigésimo aniversario. En el momento de la revolución de 1979, Irán tenía menos de 40 millones de habitantes, hoy casi alcanza los 70. La mayoría de los iraníes no han conocido el régimen del Shah y fueron educados en la ley islámica. Usted acaba de dirigir la primera encuesta sociológica a gran escala sobre la juventud urbana de Qom, la ciudad santa,  de Gazvin y de Teherán. ¿Qué conclusiones ha extraído?

Farhad Khosrokhavar. – En primer lugar, he descubierto que en una ciudad tan devota, cerrada  y tradicional como Qom, donde todo gira en torno a las normas islámicas, gran parte de la juventud, aunque tímidamente, se ha embarcado en un movimiento de secularización de lo religioso, de  autoafirmación y   transgresión, siempre en secreto, de lo prohibido. La mayoría quieren  poder dirigir sus vidas. Tratan de combinar la religión y una individualidad delicada y original. Hay 2,5 millones de estudiantes en Irán, donde el número de analfabetos es muy bajo. Es considerado un país del Tercer Mundo. Todos han sido educados por obligación en las escuelas de los mullahs y durante toda su vida han estado sometidos a una intensa propaganda. Nuestra investigación muestra que el régimen ha tenido éxito con estos jóvenes y a la vez ha  fracasado.  El éxito es que el Islam en su versión chií  se ha convertido en el pilar fundamental de la identidad iraní. Sin embargo, los jóvenes han creado una verdadera distancia entre ellos y el clero, que  mentalmente no les ha convencido. Incluso en una ciudad tan conservadora y tradicionalista como Qom  se cuestiona ese tipo de política teocrática.

N. O. – Leyendo su investigación,  parece difícil valorar el peso respectivo de la cultura patriarcal de tipo mediterráneo, especialmente en el control de la mujer, y de la religiosa.

F. Khosrokhavar. – Es cierto, hay una dimensión mediterránea muy visible en esta parte del mundo. Usted puede encontrar el mismo tipo de patriarcado en la década de 1950 en Sicilia, Córcega y España, donde era impensable que una mujer saliera sola a la calle y donde la cuestión de su “honor” era fundamental. En Irán se ha vinculado  innegablemente esta tradición con el Islam, y en cierta medida la tradición religiosa ha legitimado el patriarcado. Todas las niñas llevan el chador en Qom. El pañuelo está prohibido. Sin embargo, pese a una cierta sensación de incomodidad y de culpa, muchas de estas niñas transgreden las prescripciones, ya sea en momentos de ocio o cuando se relacionan con el sexo opuesto. Saben moverse con delicadeza entre lo lícito y lo prohibido.

En Teherán, el sentimiento de culpa es casi inexistente entre la juventud, porque han adquirido autonomía frente a los religiosos. Su anticléricalisme es declarado. El rechazo de los mullahs está vinculado a la clase dirigente, a los considerados privilegiados. Para los jóvenes de Qom, Teherán sigue siendo Sodoma y Gomorra, una ciudad depravada que inquieta tanto como fascina. Los jóvenes de Qom perciben perfectamente que, a diferencia de su ciudad, donde el control social de los vecinos es muy férreo, Teherán es también un lugar de liberación y emancipación, donde uno puede escapar a la mirada inquisitiva del otro.

N. O. – El rechazo colectivo de los inmigrantes afganos en Irán parece algo compartido por todas las generaciones. ¿Cómo se explica eso?

F. Khosrokhavar. – Es una paradoja. La imagen negativa y preconcebida de los afganos como culpables por aceptar cualquier puesto  de trabajo, con bajos salarios,  y  de importar vicios  y enfermedades es un síntoma de una modernización perversa de la sociedad iraní. En cuanto se habla de un afgano, la mayoría de los jóvenes devotos de Qom olvidan que es una persona, un hermano en el chiísmo. Es un rechazo que calificaríamos casi de laico, en el que la religión está ausente. Hay una forma detestable de nacionalismo iraní que está construida sobre las espaldas de los afganos miserables. Es prácticamente imposible que un niño afgano nacido en suelo iraní obtenga esta nacionalidad. El nacionalismo es un aspecto esencial de la sociedad iraní.

N. O. – ¿Cuál es la relación de los jóvenes con el poder?

F. Khosrokhavar. – No es sencilla. Por una parte, los jóvenes experimentan el hecho de que el régimen nunca es tan represivo como dice ser -hay demasiadas lagunas en el sistema que rige  la vida cotidiana- pero por otro lado muchos se acomodan dentro de un un régimen que desprecian. Aparte de una pequeña minoría – el 15% de la población – que apoya incondicionalmente al régimen, los iraníes han experimentado en tres décadas el fracaso del Islam político. La sociedad iraní ha sufrido dos reveses importantes: la revolución islámica -la realidad ha desmentido las expectativas iniciales- y el movimiento de reforma de 2005,  en el que hubo una movilización masiva de la población. Este segundo fracaso ha causado enorme frustración entre los jóvenes. De repente, todo el mundo se ha refugiado en su caparazón y se aferra a las pequeñas libertades cotidianas que con tanto esfuerzo han obtenido. Los jóvenes saben que el poder nunca será capaz de reclutarlos, ya que han alcanzado un mayor grado de autonomía que en otros países musulmanes de la región. La fuerte diáspora iraní -de tres millones, uno de ellos en los EE.UU.– no corta  los lazos con la patria y contribuye a occidentalizar social y culturalmente la sociedad. Irán es, sin duda, en las grandes ciudades, el país más occidentalizado de  la región.  Qué fracaso para los mullahs!

N. O. – Pero ¿por qué, a pesar de todas estas frustraciones y de la oposición popular, el régimen parece ser estable y estar instalado  en el tiempo?

F. Khosrokhavar. – Ahora mismo, a causa de todas sus frustraciones, los iraníes no han desarrollado una acción colectiva. La parte de la población que es partidaria de las reformas no tiene ninguna organización política. No hay ningún partido político digno de tal nombre en Irán, sólo facciones. No olvidemos que el poder actual, que es apoyado por uno de cada siete iraníes, dispone de un poder represivo muy disuasor.   A corto plazo, nadie espera una revuelta masiva. Pero parece claro que la nueva generación no va a aceptar en los próximos diez años un sistema tan cerrado en el ámbito político. El sistema está bloqueado, pero con un barril de petróleo que en los últimos seis meses ha pasado de 150 a 40 dólares, y con una crisis social sin precedentes (30% de inflación,  desempleo masivo), el sistema puede explotar en cualquier momento. Recientemente, ha habido una petición en favor de la igualdad jurídica entre hombres y mujeres que  ha recogido más de un millón de firmas. Nada detendrá a la sociedad civil, y su divorcio del sistema es evidente. Si estuviéramos en un universo racional, el régimen no presentaría a Ahmadineyad a la reelección en junio. En cierto modo, Bush y él son gemelos, en cuanto a agresión y provocación, y su enfrentamiento hostil ya no tiene razón de ser. Ahora que ha acabado el riesgo de una intervención militar en Irán con la elección de Obama, hay una ligera esperanza de apertura política. Pero sobre la cuestión nuclear,   el Guía Supremo sigue manteniendo una línea dura.

N. O. – ¿Perdurará el divorcio pacífico entre el régimen y la sociedad iraní ?

F. Khosrokhavar. – Sí, pero es un “divorcio a la iraní” . Ambas partes siguen viviendo en un creciente malestar. El régimen ha interiorizado este divorcio con una sociedad a la que ya no busca engatusar o seducir. Irán se está des-teocratizando. Es un logro considerable. El poder y la sociedad continuan observándose,  sin que necesariamente tengan que pasar a la violencia extrema. Pero si aumenta la disensión en el centro del poder, y si hubiera una crisis política en su seno por la cuestión nuclear o por el futuro de las relaciones con los Estados Unidos, entonces los iraníes podrían verse tentados a entrar en el debate a su manera.

Richard Florida: la recesión es la madre de las invenciones

Sin duda, Richard Florida es uno de los conferenciantes y autores más afortunados del panorama intelectual americano. Creo recordar que incluso el presidente de nuestro gobierno sentía debilidad por sus argumentos, en la senda de construir una política social más creativa. En fin, un auténtico gurú sobre la creatividad. Catedrático de Política Pública de la George Mason University, profesor en la Rootman School of Management de Toronto, científico de la Gallup Organization y miembro de la Brookings Institution, es un optimista por naturaleza. La UIMP le dedicó un curso en el verano de 2007 y unos meses después, en enero de 2008, vino a Valencia para intervenir en la Primera Conferencia sobre Nueva Cultura Urbana.

Ahora, en tiempos críticos, su voz resuena esperanzadora en The Atlantic, donde escribe a propósito de How the Crash Will Reshape America, texto que viene acompañado de un interesante mapa y de una entrevista, con la que nos quedamos [pueden leer otra anterior, de 2007, ya traducida por la Harvard Deusto Business Review)

Sólo una pequeña aclaración. Este blog no suele recoger informaciones ajenas a la historia o sus aledaños, pero me ha parecido curiosa e interesante esta entrevista, que deja un regusto incierto. Por un lado, hay cosas sugerentes y, por otro, ideas que no lo son tanto. O que son polémicas. Pienso en Mike Davis y su planeta de ciudades miseria. Por supuesto, no deja de aparecer otra constante, el desconocimiento de lo que ocurre en otros lugares. Uno puede viajar, pero es un simple transeúnte, va de un no-lugar a otro no-lugar, de modo que estuvo en España, en Valencia, y no parece que tuviera ningún interés en aprender de lo que aquí ha ocurrido y de su lógica. ¿O sí? Desde luego, si nuestro presidente sigue sus planteamientos tiene un buen quebradero de cabeza.

Uno de los temas principales de su trabajo es cómo  muchos cambios económicos están relacionados con la creatividad y las ideas.

Creo que la crisis concentra y acentúa algunas tendencias de larga duración. Lo primero es ese concepto -inicialmente propuesto por la gente como Peter Drucker ya en la década de 1950- de que nuestras economías están regigas cada vez más por el conocimiento. Simplemente, lo que añado es que este tipo de idea sobre el capital humano proviene ahora de una característica humana más fundamental llamada creatividad. Las personas que participan en el trabajo creativo no sólo serán más felices y estarán más satisfechas, sino que relativamente añadirán más valor económico.

Pero esto parece contradecir otro de sus temas principales, el de que la creatividad florece sobre todo en zonas de alta densidad. En una economía que es alimentada por  ideas e información, ¿por qué tendría que importar la proximidad?

Bueno, combino esa primera perspectiva con la visión aportada  por la economía urbana. Paul Krugman ganó el Premio Nobel con algunas de estas ideas.

Y cita también a Ed  Glaesser

Sí, Ed Glaesser es la persona que  más y mejor ha investigado sobre este tema, aunque es un poco más joven. Ganará algunos premios. Pero mucho de esto se remonta a la gran Jane Jacobs, quien sostuvo que lo que realmente importa no es la acumulación de conocimientos o de creatividad, sino la concentración geográfica. Y a Robert Lucas, quien explicó que las zonas urbanas reunen y multiplican los esfuerzos humanos productivos.

Pero, como usted ha mencionado, tenemos este tipo de mitología según la cual, y de alguna manera, el auge de las nuevas tecnologías –tecnologías de la comunicación y el transporte, que reducen el tamaño del mundo- dispersará nuestra geografía. Siempre tenemos este tipo de idea romántica de que la tecnología nos liberará de la sucia, patológica, suburbial e insalubre ciudad,  con el propio mundo dispersándose.

Y ¿por qué no?

En un  texto anterior que escribí para Atlantic,  “The World is Spiky”,  traté ese mito. Hay dos tendencias en la economía mundial. Hay una gran tendencia al bajo coste, bastante estandarizada,   y ahí es donde la gente dice, “Oh Dios mio, el mundo es plano”. Pero hay también una tendencia que contraresta, a que las cosas se concentren -para sacar provecho de la fuerza  de la aglomeración y del capital humano. Así que lo que yo traté de argumentar es que la segunda tendencia es muy importante. Y ahora tenemos todo tipo de informes del Banco Mundial que hablan de cómo la productividad y el rendimiento son mucho más elevados en las zonas urbanas, incluso en las economías emergentes.

Lo que yo traté de hacer en ese artículo fue decir, “No creo que esta gran crisis –o grand reajuste, como me gusta llamarlo-  vaya a cambiar esta tendencia. De hecho, mi corazonada es que, cuando salgamos de esta crisis, nuestra geografía será más concentrada de lo que lo era antes.

Por lo tanto,  no tiene mucha esperanza en el teletrabajo

Creo que vamos a teletrabajar más. Creo que los problemas de congestión de las grandes ciudades y lo que yo llamo las grandes mega-regiones -el mejor ejemplo sería el corredor Boston/ Nueva York/Washington-  serán tan grandes que el coche ya no será el único modo dominante de transporte.

La gente va a tener que vivir más cerca del trabajo. Yo vivo en Toronto, donde se utilizan mucho las bicicletas y la gente camina. Desde luego, se usa el tren y el metro, así como el coche para viajes localizados. Sé que la sede de Atlantic  está en Washington, DC, que tiene un gran sistema de Metro. Está creciendo rápidamente, incluso durante la recesión. Pero las carreteras siguen estando muy congestionadas.

Entonces, ¿cómo aliviar la congestión del tráfico? Parte de ello va a implicar una mejor conexión por ferrocarril y metro -en Washington, hay todo el debate sobre la ampliación del Metro hasta Tyson’s Corner, Virginia. Pero creo que el teletrabajo será parte de eso. Ahora bien, presiento que en el futuro las relaciones laborales serán un poco diferentes, un poco más flexibles. Y las personas creativas marcharán a su  propio ritmo.

Al final de su texto, plantea una pregunta sobre las infraestructuras públicas. ¿Puede ampliarlo?

Bueno, en versiones anteriores del texto especulé salvajemente. Por razones de tiempo y de espacio…

Lo siento. Bueno, ahora tiene la oportunidad

Me preocupan, y creo que mucha gente está preocupada, las grandes inversiones públicas destinadas a rescatar  los restos de las industrias del pasado -como las automovilísticas,  que sólo prometen apoyar y resucitar una industria que muestra problemas de competencia internacional. Y por eso me gusta pensar en  un “gran reajuste” en lugar de una crisis. Lo que hacen las  crisis económicas es reajustar las condiciones para la innovación tecnológica, el consumo y la demanda.

Ahora bien, replanteando cambios en la infraestructura, en las reglas institucionales del juego y en la manera en cómo la gente y las industrias se organizan geográficamente. Lo que hacen es crear nuevos modelos de vida, nuevos patrones de trabajo, nuevos patrones de consumo y una nueva demanda. Así, por ejemplo, los ferrocarriles y los canales crearon  todo tipo de demandas de nuevas e innovadoras industrias y productos. La suburbanización generó una nueva demanda de automóviles, aparatos de televisión y bienes duraderos.

Así que es importante gastar dinero en tipos de proyectos y de infraestructura adecuados. El problema es -y creo que esto es muy importante para la administración Obama- que es difícil prever exactamente cómo será la configuración venidera de la gran infraestructura. Entonces,  me gustaría que la gente empezara a pensar y experimentar sobre ello –con inversiones en una serie de proyectos de infraestructura que tuvieran sentido de cara al futuro.

¿Qué tipo de proyectos le gustaría ver en esa mixtura?

Aquí hay una o dos cosas que creo que podrían producir dividendos, además de la banda ancha y de Internet y de todo lo de la conectividad. Uno, creo que los Estados Unidos deben modernizar sus aeropuertos. Me explico: me reuní recientemente con una amiga austríaca en una conferencia en Moscú, y me dijo  -y era desgarrador: “Sabes, cuando vuelo desde Pekín o Shanghai a los Estados Unidos, me recuerda a cuando era una niña y regresaba de Europa Oriental a Europa Occidental debido a la mala infraestructura”.  Obviamente, los aeropuertos internacionales y la conectividad internacional global son realmente claves para una economía global. Tenemos que hacer que nuestros aeropuertos -el Dulles, por ejemplo- estén preparados para el siglo XXI.

En segundo lugar, la conexión por ferrocarril en las mega-regiones. Existen trenes rápidos a lo largo del corredor Boston/Nueva York/Washington   que han permitido que Washington sea, en efecto,  un conmutador del gran Nueva York. Pero ¿qué pasa con Detroit? Si estuviera mejor conectada con Chicago, la situación de Detroit sería más razonable. O Pittsburgh. Si Pittsburgh estuviera mejor conectada con Chicago o incluso con Washington DC -es sólo a cuatro horas en coche-  podría estimular su crecimiento.

Creo que es tirar el  dinero gastar en construir carreteras que tengan mayor capacidad. Sin embargo, sería conveniente hacerlas más inteligentes, hacerlas de pago  e introducir algunos pequeños cambios en la regulación de su construcción  y en los códigos de zonificación. Tomemos el caso de Arlington, con el que supongo que estará familiarizado .

Casi puedo tirar una piedra a Arlington, desde la oficina de  Atlantic.

Bien, se lo consideraba un viejo,  declinante y  desesperado suburbio. Pero con la llegada del metro, además de los cambios en los códigos de construcción y zonificación, lo que permitió la densificación, Arlington  ha crecido y han florecido los negocios. Así que creo que esas son las cosas que tenemos que pensar. Y tenemos que darnos cuenta de que nuestra geografía va a ser un poco diferente, va a estar un poco más concentrada. Y odio decir esto, pero habrá ganadores y perdedores. Y el objetivo no es siempre revivir a los perdedores. Creo que  salir de la crisis significa no sólo asegurarse de que los ganadores tienen ventaja competitiva, sino también permitir que la gente tenga la oportunidad de ajustarse.

También me parece que el énfasis en la propiedad de la vivienda que tenemos en los Estados Unidos es hoy contraproducente. Uno de los impulsores de nuestro crecimiento han sido nuestras ciudades, pero también  nuestra increíble movilidad de la mano de obra -40 millones de estadounidenses cambian de residencia cada año. Eso se ha paralizado, según el Pew Center. Ahora tenemos el nivel más bajo de movilidad desde que empezamos a medirla.

Entonces, ¿qué piensa usted de que el gobierno garantice, posiblemente, las hipotecas? ¿Hay que desalentar la propiedad de la vivienda y fomentar el alquiler? ¿Y con qué medidas de estímulo lo vamos a conseguir?

Bueno, no creo que un plan de rescate de la vivienda sea una buena idea. Si nos fijamos en las investigaciones más recientes, alrededor del 50 por ciento de los propietarios de casas que pudieron renegociar sus préstamos morosos, en última instancia  no pudieron pagarlos. Por tanto, en la mitad de los casos, su “rescate”, por así decirlo, no funcionó. Y el precio de los activos, el precio de la vivienda, tiene que reajustarse, no se puede mantener alto para siempre.

Así es como lo veo a largo plazo. Creo que fue Herbert Hoover, quien dijo algo así como “un pollo en cada olla y un automóvil en cada garaje,” y creo que una manera de traducirlo  es decir, “los pollos y los coches son más asequibles”.  Si estamos por el crecimiento de  las industrias del futuro -planteando, por ejemplo, si son mejores las industrias sanitatrias que alargan nuestras vidas  o industriasmás experimentales como las de la información y el edu-tainment- también vamos a tener que reducir el coste del paquete básico de bienes que está en el centro de la producción en masa.

Bueno, y ¿qué hacemos con la vivienda?

Como dice Paul Romer, “es terrible desperdiciar una crisis”.  Y creo que vamos a tener que averiguar la manera de no reactivar los precios de la vivienda, de hacer la vivienda más asequible. Me parece que quizá la gente no debería gastar más del 20 por ciento de sus ingresos en la vivienda y otros bienes duraderos relacionados. ¿Cómo vamos a crecer si las personas se ven obligadas a dedicar la mayor parte de sus ingresos a un producto que no está  contribuyendo realmente al crecimiento económico? Y pensar cómo cambiar a la vivienda de alquiler podría ser parte de esa conversación.

He visitado Miami este invierno. Miras alrededor de Miami y ves torres y torres de apartamentos, con viviendas totalmente equipadas que no están siendo utilizadas. Bueno, ¿cómo podemos revertir eso? Tal vez haciéndolas de alquiler y suministrando viviendas más asequibles para la gente. Y hacer algo con las ejecuciones hipotecarias   -en lugar de preguntar a las personas si quieren refinanciar sus casas detrayendo hasta el 38 por ciento de sus ingresos, ¿por qué no pedimos al gobierno o algún intermediario que se encargue de ellas y las alquile?

Usted hace una defensa de la liberalización del mercado de trabajo mediante el fomento de alquiler. Pero hay mucha mitología en torno a la idea de la propiedad de la vivienda -se reduce la delincuencia,  “inculca una ética del ahorro.” Entiendo que no comparte esos argumentos.

Bueno, he de decir que soy propietario.

¿Por qué?

Cuando era docente en la Carnegie Mellon pude alquilar una vivienda unifamiliar. De hecho, había un pequeño patio con piscina que otro miembro de la facultad había excavado a mano 40 años antes. Cuando me mudé a Toronto, me compré una casa, y la razón es que no pude encontrar la vivienda  de alquiler que quería. Mark Thoma dice que la razón por la que le gusta comprar una casa es porque puede pintar las paredes, cambiar el suelo  o poner la estufa o el refrigerador que le gusta. Y creo que ésa es en buena medida la razón por la que  las personas son propietarias de sus viviendas -las pueden hacer suyas.

Pero cuando hablo con la gente joven, siento que las actitudes están cambiando. Muchos de ellos dicen que escogen en concreto  la Universidad de Toronto porque pueden vivir en una ciudad donde pueden alquilar una gran vivienda y no tienen que comprar un coche. Así que creo que las actitudes están cambiando, y creo que no hay acuerdo sobre los efectos positivos de la propiedad de la vivienda. Creo que hay algunos, pero realmente según las investigaciones más recientes….

Bueno, usted ha mencionado en su artículo que los propietarios no son más felices que los inquilinos. Eso es muy interesante.

Los propietarios son un poco más infelices que los inquilinos. Y una cuidadosa investigación sobre las características socioeconómicas, demográficas y económicas de las personas  pondría en entredicho la idea de que la propiedad produce menores tasas de delincuencia y mayor estabilidad social. Estos beneficios pueden estar correlacionadas con las características de las viviendas, no con la propiedad real de las casas.

Dicho esto, creo que todos podemos pensar en un nuevo tipo de viviendas de alquiler. Estoy imaginando grandes proveedores de viviendas de alquiler -el equivalente de lo que son los principales constructores de hoy-  que construirían viviendas multifamiliares a gran escala. Esos tipos pueden ser muy elegantes, hay una serie  de comunidades que son muy modernistas, entre ellas un desarrollo llamado Aqua en Miami Beach. Y los promotores tendrían unidades disponibles con una gran variedad de precios. Algunas podrían ser relativamente caras y otras podrían ser relativamente asequibles. Y usted puede diseñar su propia unidad, dependiendo de la cantidad que quiera gastar. Usted puede comprometerse con un alquiler a tres o cuatro años de y puede cambiar el suelo,   la cocina,  los cuartos de baño y los accesorios que le gusten.

El otro enfoque que estoy imaginando sería como lo del tiempo compartido, pero aplicado a la propiedad de la vivienda, donde compras una participación en una casa, la prestación de un servicio. Digamos que vivimos en el Distrito de Columbia, pero nuestra oficina se traslada a Bethesda o Tyson’s Corner. Ponemos un anuncio -90 días o seis meses- y cuando haya  una unidad  en Bethesda o Tyson’s Corner, nos podemos trasladar allí, por lo que podemos ir a trabajar en bici o caminando.

¿Cuál es el punto final de este proceso? ¿Estados Unidos convertido en un gran erial de granjas, gobernadas por robots maníacos, con estos gigantes y creativos centros urbanos dispersos por los bordes?

Tiendo a ser optimista. Si nos fijamos en anteriores crisis -como la de  finales del siglo XIX y la de  la Gran Depresión-  tienden a durar cerca de 20 años de principio a fin. Pero lo más importante es que fueron períodos de gran innovación tecnológica,   períodos en los que nuestra geografía económica cambió por completo.

Claro, creo que habrá lugares que serán claros perdedores. Y creo que partes de nuestra geografía quedarán vacías. Pero no creo que la visión deba ser distópica. Creo que esos ajustes pueden ocurrir de manera que todos estén en mejor situación. ¿Quién iba a pensar hace 150 años, cuando más del 50 por ciento de los estadounidenses  trabajaba en el sector agrícola, que esas personas podrían ser absorbidas y tendrían mayores ingresos y vivirían vidas más productivas y prósperas en las ciudades? Creo que hoy se da el mismo tipo de fenómeno. Presiento que tenemos el conocimiento suficiente para construir ciudades más densas y megaregiones, con una mayor preservación de los espacios naturales y siendo más ecológicos, una nación más sostenible en todos los sentidos.

Esto puede ocurrir si nos ponemos a pensar. Sólo tenemos que entender que nuestro desarrollo urbano, nuestro patrón geográfico es lo que realmente establece las condiciones para el crecimiento. No se trata sólo de  investigación,  desarrollo, creación de empresas, nuevas tecnologías y planes de estímulo. La cosa va  realmente  de la naturaleza geográfica de nuestro proceso de desarrollo económico, y creo que tenemos que prestar atención a eso. Si tomamos como principio que lo que realmente tenemos que hacer es invertir en la creatividad de todos y cada uno -y que la gente tenga derecho a expresar sus talentos creativos en la manera que les resulte interesante y pertinente–,  entonces creo que el resultado final será una futuro mejor del que de otro modo habríamos tenido.

Homi Bhabha: narrando la nación

“Las naciones, como las narraciones, pierden sus orígenes en los mitos del tiempo y sólo vuelven sus horizontes plenamente reales en el ojo de la mente [mind's eye]. Una imagen semejante de la nación -o narración- puede parecer imposiblemente romántica y excesivamente metafórica,  pero es de esas tradiciones del pensamiento político y del lenguaje literario que la nación emerge como una poderosa idea histórica en Occidente. Una idea cuya compulsión cultural se apoya en la unidad imposible de la nación como una fuerza simbólica. Esto no es para negar los persistentes intentos de los discursos nacionalistas de producir la idea de la nación como una continua narrativa del progreso nacional, el narcisismo de la autogeneración, la presencia primitiva del Volk. Tampoco esas ideas políticas han sido definitivamente superadas por las nuevas realidades del internacionalismo, el multinacionalismo, o incluso el “capitalismo tardío”, una vez que reconocemos que la retórica de esos términos globales es a menudo suscrita en la áspera prosa del poder que cada nación puede esgrimir en su propia esfera de influencia. Lo que quiero enfatizar, en la amplia y liminal imagen de la nación con la que comencé, es la particular ambivalencia que persigue la idea de la nación, el lenguaje de quienes escriben sobre ella y que vive en quienes viven en ella. Es una ambivalencia que emerge de una creciente conciencia de que, a pesar de la certeza con la que los historiadores escriben sobre los “orígenes” de la nación como un signo de la “modernidad” de la sociedad, la temporalidad cultural de la nación inscribe una realidad social mucho más transitoria”  (Homi Bhabha, “Narrando la nación”, en Alvaro Fernández Bravo (Comp.), La invención de la Nación. Lecturas de la identidad de Herder a Homi Bhabha.   Buenos Aires, Manantial,2000. págs. 211-219)

Homi Bhabha, Director of the Humanities Center at Harvard y referente internacional de los estudios poscoloniales, participó recientemente en el 21st European Meeting of Cultural Journals, celebrado el pasado otoño en París. No es que acudiera allí, pero fue entrevistado para la ocasión y ahora Eurozine, la plataforma organizadora, nos ofrece esa conversación que titulan Forget Europe! Veamos los párrafos finales:

(…)

Emrah Efe Çakmak: En relación con este mundo imaginario, ¿cómo podemos pensar  la relación entre territorio, nación e  identidad en un mundo post-nacional? O más bien, ¿cómo podemos comprometernos en ello sin promover nuevas  políticas identitarias?

Buenos Aires, Manantinal, 2003 (1994)

Homi Bhabha: Creo que esto es muy importante,  una pregunta interesante, y creo que muchos escritores y novelistas la han contestado. Por ejemplo, en la década de 1950, la novela caribeña fue reinventada    por un grupo de escritores – George Lamming, Wilson Harris, VS Naipal, Sam Salvon – que vicían y trabajaban, aproximadamente, en una zona de Londres, no lejos de donde ahora estoy haciendo uso de la palabra. Vinieron aquí porque en aquel momento  la producción cultural y literaria no se apoyaba  adecuadamente en el Caribe, por razones económicas. Así que se fueron a Londres, donde vivieron en buena medida como  minoría, al menos algunos de ellos,  la minoría afrocaribeña. Adoptaron el inglés y le dieron un tono  afrocaribeño, utilizando una forma  dialectal, un patois,  con la que  han creado sus grandes obras. De repente, una parte de Londres, o la propia  Londres o incluso  Inglaterra  se convierte en el territorio de la invención y la creación de la literatura del Caribe, tal  como la hemos heredado ahora, y el idioma inglés es adoptado, transsformado y  culturalmente  traducido. Eso mismo  esta pasando de nuevocon el auge de la novela angloindia poscolonial, que  ue comenzó con Salman Rushdie, por ejemplo: una vez más, Curiosamente en Londres. Pero el inglés se toma y se traduce culturalmente, y estos escritores indios utilizan la puesta en escena urbana de las ciudades de la India -ya se trate de Ricard Brouche,  Salman Rushdie  o Arundhati Roy. Y de repente el territorio de la “novela inglesa” o de la “ficción inglesa ” explora o se localiza en la imaginación de los paisajes poscoloniales de la India, aunque  la producción literaria procede de Inglaterra y la industria editorial y el milieu intelectual deviene internacional. Así que empezamos a ver la transformación cultural de la lengua y, de hecho, del territorio, y ya no tendremos una especie de pura  – como usted señaló -  cultura identitaria inglesa que emerge orgánicamente  fuera de un territorio social inglés. La idea de la relación orgánica entre la lengua, la cultura  y el intelectual se ve perturbada.

Le he dado ejemplo de la literatura caribeña en la década de 1950 y el de la novela indoinglesa de los ochenta, pero vemos que esto sucede también en Francia, donde muchos de los premios más recientes de  ficción se han ha dado a  escritores del norte de África. No obstante, aún es difícil decir: “Ah,   es magrebí, no parisino”.  lo bueno de eso es que el Magreb encuentra su expresión en el contexto literario de París, y el contexto literario parisino es transformado por la experiencia magrebí. Y esto es, en mi opinión, lo que Walter Benjamin quería expresar en su gran ensayo sobre la traducción, “La tarea del traductor” (Angelus Novus), cuando  cita a Rudolf Pannwitz  (Crisis de la cultura europea) diciendo que lo importante no es convertir en alemán lo hindi, sino dar forma hindi al alemán ["Nuestras versiones, incluso las mejores, parten de un principio falso, pues quieren convertir en alemán lo griego, indio o inglés, en vez de dar forma griega, india o inglesa al alemán"]. Me parece que  la imposibilidad actual de aferrarse a un vínculo organicista o identitario entre cultura, lengua y territorio  está quedando demostrada  por lo que está sucediendo en el mundo de los escritores, los autores contemporáneos o la escritura contemporánea, y también en los temas intelectuales  que se plantean en los escritores. También le pueden dar muchos ejemplos de artistas que se encuentran  exactamente en la misma posición. Lo cual , en mi opinión, es la respuesta más concreta y de mayor alcance  a la pregunta sobre el destino de un determinado tipo de posición identitaria, de un punto de vista tradicionalista sobre los vínculos entre una “cultura pura” y un territorio sin mancha geopolítica. Estos acontecimientos no son parte de una visión organicista de la cultura y el idioma. Es un modelo diferente del modelo orgánico con el que han escrito muchos historiadores de la literatura, los que siempre han enseñado que la mente inglesa  reflejaría  las realidades inglesas procedentes de un trasfondo británico,  y que el idioma inglés estaría mejor representado por los que estuvieron sumergidos en la cultura británica, la política británica y la historia británica. La idea fundamental de la literatura -de la nacionalidad de la literatura, de la literatura como nacionalidad-  ha cambiado.

EEÇ: ¿Cree usted que la realidad no orgánica de la literatura contemporánea puede servir de modelo para un proyecto,  o para una comunidad más grande de  intelectuales y escritores que actúan juntos?

HB: Totalmente. Acabo de estar en Bombay, que es la ciudad donde nací. Creo que ahora hay  en Bombay escritores,  periodistas y críticos de arte que son capaces de hacer el trabajo de traducción cultural entre las ideas europeas y los artistas indios, entre los problemas políticos de  la India y los asuntos jurídicos  y políticos internacionales.