El antijudaísmo en la tradición occidental

David Nirenberg, profesor de historia y pensamiento social en la Universidad de Chicago, acaba de publicar uno de los libros más polémicos de la temporada, por el asunto abordado y por la forma de hacerlo. Se titula Anti-Judaism. The Western Tradition (Norton) y, para no entrar en polémicas, dejaremos que sea el propio Nirenberg el que exponga su argumento. Lo tomamos de las páginas del Chronicle, de una síntesis que titula “Anti-Judaism as a Critical Theory“:

antijudaism

¿Afecta el pasado a la forma en que percibimos el presente? ¿Nuestras preocupaciones presentes afectan a la manera en que vemos el pasado? ¿Lo que hemos pensado en el pasado -la historia de nuestras ideas-  afecta al qué y al cómo pensamos en el presente y en el futuro? Estas grandes y desalentadoras cuestiones animaron en tiempos a la disciplina de la historia. Pero, en la segunda mitad del siglo XX, muchos  -historiadores, filósofos, psicólogos-  empezaron a sospechar cada vez más (y con razón) de las respuestas disponibles, y más o menos dejaron de hacerse tales preguntas. “La historia”, señaló Foucault en la década de los sesenta, “es para hacertajos”.

[En realidad, la frase de Foucault se refiere al saber: “La historia llega a ser “efectiva” en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro propio ser. Dividirá nuestros sentimientos; dramatizará nuestros instintos; multiplicará nuestro cuerpo y lo opondrá a sí mismo. No dejará nada debajo de sí que tendría la estabilidad tranquilizante de la vida o de la naturaleza, no se dejará llevar por ninguna obstinación muda hacia un fin milenario. Cavará aquello sobre lo que se la quiere hacer descansar, y se encarnizará contra su pretendida continuidad. El saber no ha sido hecho para comprender, ha sido hecho para hacer tajos”. Nietzsche, la genealogía, la historia]

Hoy en día los historiadores de las ideas centran sus esfuerzos en gran parte  en la reconstrucción del contexto en el que se expresó una determinada idea, en lugar de explorar el movimiento y la transformación de las ideas a través del tiempo y del espacio. Este énfasis en los cada vez más particulares contextos históricos nos puede ayudar a romper algunas de las continuidades fantásticas que las culturas construyen entre el pasado y el presente, pero no puede ayudarnos a percibir las continuidades, para reconstruirlas o entenderlas. En palabras de Montaigne,  citando a Séneca: “Corta cualquier cosa en pequeños pedazos  y todo se convierte en una masa confusa”.

Si el presente no es independiente del pasado, si las posibilidades cognitivas en cualquier momento dado -incluso en el nuestro- están condicionadas por los hábitos de pensamiento que adquirimos con el tiempo, entonces necesitamos una manera de tomar conciencia de esos hábitos, no sea que nos encontremos actuando bajo su sujeción.

El problema puede no ser más general, pero la historia de las ideas sobre el judaísmo representa un ejemplo particularmente grave, ya que es a la vez un concepto muy cargado en el presente y un término con una larga historia. Los antiguos egipcios dedicaron una buena cantidad de papiros a los hebreos; los tempranos (y no tan tempranos) cristianos llenaron páginas tratando de distinguir entre el Nuevo Israel y el Antiguo; los seguidores de Mahoma estaban muy preocupados por la relación del Profeta con los judíos y los “Hijos de Israel”; los europeos medievales invocaban a los judíos para explicar temas tan diversos como el hambre, la peste, y las políticas fiscales de sus príncipes. Y en los vastos archivos de materiales que se han conservado de la Europa Moderna  y de sus colonias culturales, es bastante fácil demostrar que palabras como “judío”, “hebreo”, “semita”, “israelita” e “Israel” aparecen con una frecuencia increíblemente desproporcionada en relación con el número real de judíos que vivían en aquellas sociedades.

Sabemos que “judío” no es lo mismo que “hebreo”,  israelita que israelí, que israelí no tiene por qué significar sionista o judío (o viceversa), y que muchos han llamado “judío” o “judaizante” a quien de ninguna manera se identifica con el judaísmo. Sin embargo, también sabemos que todas esas palabras y categorías son próximas, y que por mucho que insistamos en que se las separe, a menudo han ido juntas a través de la larga historia del pensamiento.

Dada la importancia política de algunas de esas categorías en nuestros días, debemos preguntarnos por qué culturas tan diversas -incluso  culturas sin judíos que vivan entre ellas -han pensado tanto sobre el judaísmo. ¿Qué papel cumple en sus esfuerzos para dar sentido al mundo? ¿Afecta a la manera en que futuras sociedades -incluyendo la nuestra- pudieran pensar o pensarían con y sobre el judaísmo? Sin hacernos tales preguntas no podemos estar seguros de que nuestra propia comprensión de nuestro mundo no esté en sí misma conformada por viejos hábitos de pensamiento.

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Permítanme ilustrar el problema con el ejemplo de una pensadora que vivió y escribió en un momento en que estas cuestiones no podían haber sido más críticas. Hannah Arendt huyó de la Alemania nazi, primero hacia París, en 1933, y luego hacia los Estados Unidos. En la primera parte de Los orígenes del totalitarismo, publicado en 1951, se planteó una pregunta más o menos semejante a la mía: ¿Cómo y por qué las ideas sobre los judíos y el judaísmo se convierten en explicaciones convincentes para el estado del mundo en un tiempo y lugar determinados ? Ella descartó con razón que el el antisemitismo fuera una explicación suficiente. El término “anti-semita” etiqueta a los enemigos de los judíos y del judaísmo, pero no explica la naturaleza o la razón de la enemistad. Por el contrario, implica que no hay ninguna razón para tal enemistad, que la enemistad es irracional. Arendt utilizó una broma de la Primera Guerra Mundial para describir las limitaciones de ese enfoque: “Un antisemita afirmaba que los judíos habían provocado la guerra; la réplica es: Sí, los judíos y los ciclistas. ¿Por qué los ciclistas?, pregunta uno. ¿Por qué los judíos?, le responde el otro”.

Arendt estaba en lo cierto al afirmar que “una ideología que tiene que persuadir y movilizar a la gente no puede escoger arbitrariamente a sus víctimas”. La elección debe tener sentido cultural si se tiene que mostrar convincente, capaz de movilizar a las masas. Pero ¿por qué las ideologías tienen sentido cultural? Una respuesta podría ser que las ideologías tienen sentido cultural porque describen adecuadamente  algo sobre el mundo tal como es. Este fue el enfoque de Arendt: las ideologías antisemitas describíann algo que los judíos eran en realidad, lo que realmente hacían. Encontró un fuerte vínculo entre ideología y realidad  “específicamente en las funciones judías” en las economías capitalistas del Estado moderno: “Todas las estadísticas económicas demuestran que los judíos alemanes no pertenecían al pueblo alemán, sino en la mayor parte  a su burguesía”.

Mi propia respuesta a estas preguntas es muy diferente, y hace hincapié en la posibilidad de que las percepciones de la realidad sean moldeadas por los marcos conceptuales y las herramientas cognitivas disponibles. Podemos utilizar a Arendt como un ejemplo. Sus verdades estadísticas fueron elaboradas a veces a partir de la “investigación de combate” de los nazis,  como la de Walter Frank y su Reichsinstitut für Geschichte des neuen Deutschlands. Pero incluso si sus decisiones hubieran sido menos partidistas, seguirían estando inevitablemente cargadas de teoría. Nuestro pensamiento siempre depende de conceptos y categorías, que a su vez tienen una historia. Por esa razón, cualquier teoría crítica debe investigar sus hábitos de pensamiento, la historia de sus ideas.

Arendt rechazó específicamente aplicar este enfoque de la historia de las ideas al judaísmo, un enfoque que despectivamente apodaba “eterno antisemitismo”. Tales apelaciones a la historia, como las entendía, eran simplemente intentos de negar que los judíos fueran “coresponsables” de las ideologías dirigidas contra ellos, a causa de lo que realmente hicieron y de lo que eran realmente.

La distinción de Arendt entre nuestra realidad y la historia de nuestras ideas es común e influyente, pero me parece demasiado fuerte y demasiado peligrosa. Dos de los compañeros de exilio de Arendt, los filósofos Max Horkheimer y Theodor Adorno, expusieron también el peligro. En la década de 1930 ellos también criticaron lo que percibían como la excesivamente entusiasta participación de sus colegas judíos en la vida económica, y entendían esa participación como la causa de las ideologías antisemitas. Pero en la década de 1940, la fantástica fuerza que habían adquirido las ideas europeas sobre los judíos les parecía muy por encima de toda realidad. Lo que dio su poder a esas ideas, sugirieron en 1944, no fue tanto su relación con la realidad, sino más bien su falta de comprobación en la realidad, es decir, de las pruebas fundamentales a las que pensaban que otros tantos conceptos estaban sometidos: ” lo patológico en el antisemitismo no es  el comportamiento proyectivo como tal, sino la ausencia de reflexión en el mismo”.

¿Por qué es tan difícil, incluso para los más grandes pensadores de la época,  ser reflexivos acerca de estos conceptos y marcos explicativos? La respuesta tiene que ver con el extraordinario lugar que ocupa el judaísmo en la historia del pensamiento mismo: dado que el pensamiento crítico en la tradición occidental se ha imaginado tantas veces sí mismo como una superación del judaísmo, tiene la capacidad de introducir el judaísmo en lo que critica.

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Karl Marx es un excelente ejemplo (para bien o para mal) del fenómeno. En dos ensayos que escribió en 1844, “Sobre la cuestión judía”, y (junto con Friedrich Engels) “La Sagrada Familia: o Crítica de la Crítica Crítica”, Marx argumentó que el judaísmo es tanto una actitud como una religión, una actitud de esclavitud espiritual y alienación del mundo. Esta alienación es judía, pero no es exclusiva de los judíos. El dinero es el dios del judaísmo, pero también es el dios de cualquier hombre, sin importar la religión que profese, que le aliena de los productos de su vida y de su trabajo. En tanto el dinero sea dios, es decir, en tanto exista la propiedad privada, ni siquiera la conversión de todos los judíos al cristianismo podría lograr la emancipación de la sociedad del judaísmo, pues la sociedad cristiana continuará “engendrando constantemente al judío en sus propias entrañas”.

Para Marx, la “cuestión judía” se refiere tanto a las herramientas y conceptos básicos a través de los cuales los individuos de una sociedad se relacionan con el mundo y con los demás como a la presencia de un judaísmo “real” y de los judíos que viven en esa sociedad. Él entendió que algunas de estas herramientas básicas, tales como el dinero y la propiedad , eran consideradas en la cultura cristiana como “judías”, y que esas herramientas podrían producir, por tanto, la “judeidad” de quienes las utilizan,fueran judíos o no. El “judaísmo”, pues, no es solo la religión de unas personas específicas con creencias específicas, sino también una categoría, un conjunto de ideas y atributos. Y “antijudaísmo” no es simplemente una actitud hacia las acciones de los judíos reales y hacia su religión, sino una forma de enfrentarse críticamente al mundo.

La noción de Marx de que nuestros conceptos pueden por sí mismos crear el judaísmo en el mundo al que se aplican es fundamental, ya que nos invita a reflexionar sobre cómo nuestros propios hábitos de pensamiento proyectan figuras de judaísmo en el mundo y, por tanto, crean la realidad que pretenden descubrir . A partir de ese conocimiento, Marx podía haber procedido a una crítica de esos hábitos de pensamiento. Podría, por ejemplo, haberse preguntado por qué  la cultura europea cristiana tan a menudo caracterizaba al capitalismo como judío, y haber escrito una historia que hiciera reflexionar más a sus contemporáneos sobre esa asociación. En cambio, explotó esos hábitos, reforzando la vieja judeidad del capitalismo con el fin de someterlo a un nuevo tipo de trabajo: el de la planificación de un mundo más perfecto, sin propiedad privada ni trabajo asalariado.

Al indagar sobre el papel desempeñado por las ideas sobre el judaísmo en nuestra manera de pensar sobre el mundo, Marx demuestra que eso puede estimular el tipo de reflexión que necesitamos para llegar a ser conscientes de  algunos de nuestros propios hábitos de pensamiento. Pero también apunta a un peligro real al plantear tales “cuestiones judías”: el peligro de que, como Marx, dejemos de preguntarnos tan pronto como damos con una respuesta que armoniza de forma cómoda o útil con nuestra propia visión del mundo. Este cuestionamiento nos da la ilusión de participar en el pensamiento crítico, mientras que, de hecho, solo fortalece nuestras ideas y convicciones preconcebidas.

No detener el cuestionamiento demasiado pronto requiere una larga historia. ¿Cuánto tiempo? No hay una sola respuesta a esa pregunta. Cuando las descripciones sobre  “Israel” y los “judios” se hacen visibles en el antiguo Egipto, ya habían sido entrelazadas con otras historias y cosmologías, y convertidas en lo suficientemente flexibles como para ayudar a sus narradores a dar sentido a los acontecimientos que van desde la invasión griega a la política fiscal romana. Podemos vislumbrar que trabajaban sobre las fuentes existentes. Puede parecer sorprendente, por ejemplo, que las delegaciones de Egipto les llamaran  a la cara y reiteradamente “judíos” a emperadores romanos como Claudio, Trajano y Cómodo. Pero debió tener mucho sentido para esos delegados, ya que estaban dispuestos a ser martirizados por ello.

Del mismo modo, los textos más antiguos que sobreviven producidos por un seguidor de Jesús, las epístolas de Pablo, ya participan de múltiples tradiciones, tanto judías como gentiles, cada una con su propia historia profunda. Cuando Pablo se propone demostrar que la Jerusalén terrenal está alineada con la esclavitud, la carnalidad, la ley, la literalidad ciega y la muerte del alma, está desplegando líneas fundamentales de la exégesis judía y de la filosofía griega, bien gastadas ya en su propia época. Pero está tejiendo los hilos en una tela nueva, usándolos para pensar a través de las diferentes demandas que la profecía emplaza sobre los seguidores judíos y gentiles de Jesús.

Algunas de las formulaciones que desarrolló para expresar esas diferencias -“la letra mata, mas el espíritu vivifica ” (II Corintios 3:6)- transformaron la historia tanto como la utilizaban, dando al futuro una nueva forma de pensar acerca de la trascendencia y la el mundo material. Al propagarse la religión de Jesús, el vocabulario específico de Pablo, ya saturado de historia, adquirió unos nuevos significado y poder. Por ejemplo, su uso de la palabra “judaizar” en Gálatas 2:14 para caracterizar la relación inapropiada del converso gentil con respecto a las leyes y costumbres de la tradición se convirtió en la clave de una lógica que podría dar sentido a cualquier relación “incorrecta” con el mundo material . Como escribió el poeta George Herbert en 1633:

He that doth love, and love amisse,
This worlds delights before true Christian joy,
Hath made a Jewish choice… .
And is a Judas-Jew.

Ningún paso en la formación de esta tradición crítica fue inevitable, aunque en retrospectiva les pareciera a muchos, cristianos y musulmanes (y también judíos), algo continuo y eterna. Se convirtió en útil y potente incluso en tiempos y lugares remotos, ajenos a todo contacto con personas judías. Las rebeliones medievales contra los “reyes judíos”, los ataques durante la Reforma y la Contrarreforma contra la “judaización” de Papas y protestantes, incluso la representación de Shakespeare de la potencial “judeidad” de los comerciantes, puede todo ello ser entendido no como un reflejo de la realidad o producto de prejuicio irracional (por citar sólo dos de las opciones más elegidas por los historiadores), sino como producto de esos hábitos culturaless más fundamentales de pensamiento crítico, constantemente transformados al ser aplicados a nuevos trabajos.

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La capacidad creativa de los hábitos de pensamiento no terminó con la Ilustración. Spinoza, Bayle, Voltaire, Kant y muchos otros apuntaron a los “ídolos del pensamiento” que argumentaron que sustentaban la superstición, la intolerancia y la injusticia en su orden político cristiano. “Atrévete a saber!” “¡Abajo el infame!”, clamaron ellos y sus colegas. Pero lejos de romper el ídolo del antijudaísmo, le dieron un nuevo culto, representando a sus oponentes como esclavos del literalismo, la ceguera y la superstición “judías”. Esos oponentes eran los reyes cristianos, los tribunales y los clérigos, pero la lucha fue contra “el espíritu del judaísmo”, como tituló su libro de 1770 el barón d’Holbach [L’esprit du Judaïsme ou Examen raisonné de la loi de Moyse et de son influence sur la religion chrétienne]. Todos sus contemporáneos habrían entendido que la exhortación del libro -“Atrévete, pues, Oh Europa! Rompe el yugo insoportable de los prejuicios que te afligen!”- fuera liberar  a su religión organizada de esos hábitos “judíos” de pensamiento.

Los campeones de la orden cristiano tradicional cargaron sus baterías con la misma carga pero apuntaron contra sus críticos ilustrados. Sus oponentes eran materialistas, literalistas, “judíos” y “fariseos”, que se negaban a reconocer  más dios que la razón humana y el mundo material, y trataban los vínculos sociales y políticos como si fueran contratos comerciales. A ambos lados, el discurso crítico de anti-judaísmo llegó a ser tan importante que, en la década de 1790, los mayores pensadores contemporáneos podían debatir si la Revolución Francesa era una victoria de los “Jew brokers”, donde “la gloria de Europa se ha extinguido para siempre” ( Edmund Burke), o la derrota de un orden “judío” que hacía de las constituciones en “libros muertos” de “cartas duras e inflexibles” y reducía los sujetos a animales “en la más descarnada contradicción con el espíritu de la humanidad” (Johann Gottlieb Fichte).

Aunque el número de judíos en la Francia revolucionaria era extremadamente pequeño, el papel del judaísmo en los debates fue profundamente significativo. Fue producto de una larga historia de pensamiento que ponía al judaísmo en el centro de las cuestiones más vitales y distintivas de la cultura europea. Las distinciones entre “espíritu y materia, alma y cuerpo, fe y intelecto, libertad y  necesidad” (la lista es de Hegel): la Europa occidental y sus herederos habían aprendido a pensar en todo esto en términos de su “judeidad”.

Hegel mismo no fue diferente. En realidad, vio su propia filosofía como una superación del “judaísmo” de todas las filosofías anteriores, sobre todo la de Kant (que había comprendido a la suya de manera similar, como una lucha contra el “judaísmo”). En sus predecesores, Hegel vio “el principio judío de oposición entre pensamiento y realidad, razón y sentido”, una oposición que se proponía superar a través de una síntesis dialéctica inspirada en la encarnación de Cristo. Para algunos fue una solución agradable. Pero para otros, como Schopenhauer, era la filosofía de Hegel la que representaba la “mitología judía”, y los hegelianos  apestaban, como él mismo dijo, a judaísmo.

Sólo tomando en serio la lógica que hay tras este discurso “judaizante”  podemos entender cómo no sólo la filosofía, sino también toda la cultura occidental moderna, podría ser criticada de forma significativa en términos de judaísmo. De la música a las matemáticas, todos los campos del pensamiento moderno produjeron su discurso crítico de antijudaísmo. Como un político austriaco bromeó en 1907, “la cultura es lo que le plagia un judío a otro”. Pero no debemos confundir el “judaísmo” producido por este discurso con lo que queremos decir al hablar de judíos o de judaísmo “reales”. De los 112 artistas condenados por  “judaísmo” en la exposición organizada por los nazis en 1937 sobre “arte degenerado”, sólo seis eran judíos de “raza”. Lo mismo podría decirse de muchos de los músicos (como Hindemith), matemáticos (Ernst Zermelo, David Hilbert), y muchos otros cuyo trabajo fue denunciado por los nazis como “judío”.

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Los nazis fueron los empresarios más implacables y de mayor éxito de este discurso, presentándose como rebeldes contra un pensamiento falsamente crítico  que había esclavizado el mundo al judaísmo. “La edad de la intelectualidad judía rampante está llegando a su fin”, declaró Goebbels a la quema de libros no alemanes en 1933. Sin embargo, su éxito en desplegarlo -es decir, su éxito en la movilización de gran parte de Europa para intentar purgarse violentamente del judaísmo que la afligía-  no puede ser explicado por la función “real” de los judíos en Europa, ni por alguna fantasía excéntrica impuesta a un pueblo por una máquina de propaganda de gran alcance. Ese éxito se produjo dentro de una historia que codificaba la amenaza del judaísmo en algunos de los conceptos más básicos del pensamiento occidental, regenerando tal amenaza en nuevas formas para nuevos tiempos, y ayudando a muchos ciudadanos europeos, incluso a los más educados y críticos, a compartir su mundo. Sin entender esa historia no podemos comprender cómo una sociedad pudo confundir tan terriblemente la naturaleza de los peligros que la asaltaban.

Vivimos en una época con sus propias “cuestiones judías”, una época en la que millones de personas están expuestas diariamente a alguna variante del argumento de que los desafíos del mundo en que viven se explican mejor en términos de “Israel”. Como Arendt, muchos de los autoproclamados pensadores críticos de hoy en día rechazan la posibilidad de que la historia del pensamiento sobre el judaísmo pueda decirnos algo vital sobre estas cuestiones urgentes. Algunos ven estas historias como una mera defensa especial, es decir, como un intento de negar la responsabilidad de un pueblo por las críticas impuestas en su contra  (como, por ejemplo, cuando las historias de antisemitismo o el Holocausto son invocadas para silenciar a los críticos de la el Estado de Israel). Demasiado a menudo tienen razón: la historia puede convertirse fácilmente en irreflexiva, lo que impide la crítica en lugar de promoverla.

Y, sin embargo, me parece que el mayor peligro radica en una excesiva confianza en que nuestro realismo es independiente de nuestro pasado. Hacemos nuestra propia historia, pero no la hacemos a nuestro antojo, y la conciencia de la gravedad que ejerce el pasado sobre nosotros puede ayudarnos a comprender la forma en que vemos el mundo. Yo no creo que podamos darnos el lujo de vivir sin él.

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