Carlo Ginzburg: Marcel Mauss

Son las cosas de la web. El último número de 2010 de  Annales. Histoire, Sciences Sociales (vol. 65-6) se abre con un texto de Carlo Ginzburg: “Lectures de Mauss”. El esfuerzo de la EHESS y del editor Armand Colin es vano, porque no es necesario comprar la revista para leerlo. El breve ensayo del historiador italiano fue dado en el marco de las Conférences Marc Bloch (junio, 2010) y la propia École, de forma algo paradójica y quién sabe si momentánea, lo ofrece gratuitamente a cualquier lector interesado, excepto las notas. He aquí mi apresurada traducción de algunos párrafos. Por desgracia, el texto es demasiado largo para reproducirlo por entero:

Me gustaría comenzar expresando mi gratitud a quienes me invitaron a hablar aquí: un gran honor del que soy muy consciente. Acto seguido, quiero manifestar la deuda que tengo contraída con el gran historiador al que está dedicado este ciclo de conferencias.

1. Mi encuentro con los escritos y la figura de Marc Bloch se remonta a más de cincuenta años atrás. Debo al que para mi es quizá su libro más original y más innovador  -me refiero a Los Reyes taumaturgos– el impulso definitivo que me llevó, cuando no era más que un estudiante que hacía sus primeras armas, a la profesión histórica. Todavía recuerdo la emoción con la que comencé a hojear las páginas de la primera edición, la de 1924 (aún tendría que esperar para la reedición anastática y para la edición precedida por la luminosa introducción de Jacques Le Goff) . A la emoción se añadió la sorpresa: surgió de un tema inusual  y de la forma en que fue abordado.

El epígrafe irónico extraído de las Cartas persas – “Este rey es un gran mago” – anunciaba el dilema metodológico que abría el libro. Por un lado, abordar el tema de los poderes mágicos atribuidos a los soberanos sin fijarse límites de espacio o de tiempo;  por otra parte, circunscribir la investigación a sociedades unidas por relaciones atestiguadas por los documentos históricos.  Sabemos que Bloch eligió la segunda vía: Los reyes taumaturgos analiza el poder de curar las escrófulas que se atribuía a los reyes legítimos en Francia e Inglaterra. Pero antes de rechazar la comparación etnográfica, que él asociaba al nombre de Frazer, Bloch la examinaba como una alternativa legítima: tal apertura intelectual no podía dejar de impresionar a un joven de veinte años, que venía (estamos en 1959 ) de los escritos de Lévi-Strauss.

Las reflexiones sobre la relación entre la morfología y la historia, que he persiguido desde hace décadas, nacieron en ese momento: de la lectura de Los reyes taumaturgos filtrada por La antropología estructural. Sólo muchos años después, gracias al prólogo de Jacques Le Goff para Los reyes taumaturgos, me di cuenta de que en este libro hay un nombre que brilla por su ausencia: el de Marcel Mauss (que hizo un cálido elogio del libro de Bloch tras su publicación). Es verdad: Mauss jamás se había ocupado ex professo de la monarquía sagrada, el tema central en la investigación de Bloch. Sin embargo, trabajó durante mucho tiempo en Ensayo sobre el don, que apareció en 1925, un año después de Los reyes taumaturgos. A través de una serie de recensiones y ensayos breves, Mauss había elaborado un ambicioso proyecto, basado en una comparación muy amplia, que abarcaba sociedades muy distantes en el espacio y el tiempo, casi siempre carentes de lazos históricos documentados. Mauss no podía jactarse de ningún conocimiento directo de estas sociedades. La expresión armchair anthropologist, que tenía en origen una intención sarcástica, se le ajusta como un guante. Este antropólogo, que ha inspirado una gran cantidad de trabajo de campo,  fue ante todo un extraordinario lector. Esto me lleva al tema del que voy a hablar esta noche. El título que elegí -Lecturas de Mauss- se refiere tanto a lo que Mauss (el de Ensayo sobre el don) leyó, como a la forma en que se lo leyó. Como voy a tratar de mostrar a través de una serie de ejemplos seleccionados y casi arbitrarios (una revisión sistemática sería imposible y probablemente superflua), estas dos perspectivas están estrechamente vinculadas. Más concretamente, la primera ilumina la segunda: entender lo que Mauss ha leído nos ayuda a entender, tanto en positivo como en negativo, cómo Mauss fue leído.

2. El Mauss lector es un antropólogo que hace etnografía por poderes. Desde su silla, hace diálogar a etnógrafos que han trabajado de forma independiente, aunque no siempre hayan ignorando el trabajo que hacían los demás. “Hace dialogar”, pues es Mauss quien pregunta a la documentación. Sin embargo, la documentación había sido recogida a partir de interrogantes que no eran suyos y, de alguna manera, no podían dejar de condicionarle. Tomemos un caso macroscópico: el diálogo que se establece entre Mauss, Malinowski y Boas, dos antropólogos que trabajaron en sociedades muy diferentes, alejados en muchos miles de kilómetros unos de otros. El kula, el inmenso circuito de intercambios gratuitos analizados por Malinowski en el archipiélago de las Islas Trobriand, y el Potlatch, esa competencia entre jefes sobre la base de la distribución ostentosa de bienes (que a veces lleva incluso a la destrucción) practicada por los pueblos indígenas de la Costa del Pacífico noroeste estudiada por Boas, parecen tener poco en común. Y no sólo eso: como hemos visto, el kula puede ser incluido en la categoría del don en un sentido amplio, a la que,  sin embargo, el Potlatch parece irremediablemente extraño. Esta objeción, expresada en varias ocasiones, fue desarrollada, hace más de diez años, por Alain Testart, en un ensayo titulado “Uncertainties of the “Obligation to Reciprocate”. A Critique of Mauss“. A lo largo de una argumentación que analiza el texto muy de cerca, Testart sostenía a) que la obligación de responder al don, que Mauss había colocado en el centro de su ensayo, no existe en el caso del Potlatch:  b) que la posibilidad de castigar la falta de reciprocidad en el Potlatch con la esclavitud, que Mauss había tribuido a los nativos kwakiutl, venía de una mala interpretación de un pasaje de Boas, que, además, no se refiere al Potlatch.

“La ineficiencia irresistible de un clásico”: la broma irónica de Max Frisch sobre Bertolt Brecht, no se aplica ciertamente al Ensayo sobre el don. Este clásico de la antropología está,  hoy más que nunca, en el centro de acaloradas discusiones: o, más precisamente, de críticas corrosivas que no sólo cuestionan sus bases etnográficas, sino su marco conceptual. Eso es lo que se hizo Testart cuando sostuvo, por un lado, que el Potlatch no es un ejemplo de la exigencia de reciprocidad del don y, por otro,  cuando negó que esta obligación de reciprocidad fuera un fenómeno universal. Cualquier discusión sobre el Ensayo sobre el don debe ser remitida a esta doble crítica.

3. En una primera versión, finalmente rechazada (debo esta información a la generosidad de Stéphane Bacciocchi), el título del Ensayo sobre el don era el siguiente:

Estudio general  de las/
Formas y razones del intercambio /
En las sociedades arcaicas /
Del don/
Y, en particular, /
De la obligación de devolver los regalos.

Que este último punto, que luego se convirtió en el título de la introducción, es el enfoque central de la investigación de Mauss queda también demostrado por el ensayo extremadamente denso y corto que publicó un año antes del Ensayo sobre el don: ” Gift, Gift”. La identidad entre la palabra que designa el regalo (en inglés moderno) y el veneno (en alemán moderno), subrayada por Mauss, aparece hoy como un antídoto preventivo contra la retórica dominante, y a menudo gratuita, sobre la gratuidad del regalo. El camino que Mauss había tenido la intención de recorrer era diferente, a la vez más ambicioso y más radical:  entender, a través del don, y de la obligación que crea, cómo la sociedad – no esta o aquella sociedad en particular, sino la sociedad como tal – es posible. Es a la luz de este proyecto de investigación que es posible tratar de entender la presencia aparentemente injustificada del Potlatch en un ensayo sobre el regalo.

4. Pero antes de examinar la manera en la que Mauss reelabora el material sobre el Potlatch es necesario detenerse en aquel que, por encima de todos los demás, lo había atraído: Franz Boas. El gigantesco trabajo etnográfico que Boas realizó durante décadas, especialmente entre las poblaciones de la costa noroeste del Pacífico, terminó por rodear su figura de un aura de leyenda. Una leyenda ambivalente: el rigor de Boas (como ha señalado Lévi-Strauss) legó a los antropólogos futuros un modelo inalcanzable que en última instancia ha acabado por impedir la reflexión teórica. El agnosticismo Boas se deriva de un modelo cognitivo inspirado por la física y la geografía, disciplinas en las que se formó. En este juicio de Lévi-Strauss, donde la crítica se mezcla con una profunda admiración, Boas es presentado como la más alta encarnación del positivismo. Pero su biografía revela una realidad más compleja. La madre de Boas, de soltera Sophie Meyer, nació en Minden, un pequeño pueblo de Westfalia, en una familia judía abierta a la cultura moderna. Sophie pronto desarrolló una aguda conciencia de la injusticia que caracterizaba las relaciones entre los sexos: “Un día, quizá pasados unos siglos”, escribió a su amigo Abraham Jacobi, “cuando toda la humanidad será reconocida como humana, el yugo que pesa sobre las mujeres también se romperá”.  En estas aspiraciones al reconocimiento, debemos encontrar el signo de los ideales radicales de 1848.

A través de Jacobi, la joven Sophie había conocido al doctor Ludwig Kugelmann, amigo y corresponsal de Karl Marx. En febrero de 1851, Jacobi envia a Sofía y a su hermana Fanny (que más tarde se convertiría en su esposa) una copia de un folleto recientemente publicado: el Manifiesto Comunista. Tal es el ambiente intelectual y político en el que formó Franz Boas. Antes de emigrar a los Estados Unidos, tuvo tiempo de escuchar en Heidelberg los cursos de uno de los más célebres y más independientes discípulos de Hegel: Kuno Fischer, al que calificó de “absolutamente brillante”. Más tarde, en una carta a su hermana cuando todavía no tenía treinta años, Boas evoca el “idealismo alemán que hay en mí, que es la fuerza que me impulsa […] y por el cual ambos,  tanto tú como yo, estamos en deuda con nuestra madre”.  Franz Boas, discípulo de Ratzel, provenía de una tradición que se remonta a Humboldt y, en algunos aspectos, a Hegel.

4. No estoy en condiciones de precisar la manera en la que la formación intelectual de Boas pudo orientar su trabajo de campo. Una cosa es cierta: Mauss se apoyó en el la documentación recogida y presentada por Boas partiendo de sus propias preguntas. Veámoslo.

En la sección del Ensayo sobre el don dedicada al Potlatch, Mauss evoca un mito recogido y presentado por Boas en su Tsimshian Mythology. Después de aludir a las grandes fiestas celebradas cuando se le pone nombre al hijo del jefe que acaba de nacer, Mauss dice:

“El potlach, la distribución de bienes, es el acto fundamental del reconocimiento militar, jurídico, económico y religioso, en toda la amplitud de la palabra. Se reconoce al jefe o a su hijo y se les queda reconocido”.

En este pasaje, de los más densos,  se encuentran uno junto al otro dos significados hoy en uso de la palabra “reconocimiento”: el reconocimiento personal, legal, político, y el reconocimiento como gratitud. ¿De dónde viene esta doble referencia? La respuesta es casi obvia: de Rousseau. O bien: descubrir tras Mauss la gran sombra de Rousseau no es sorprendente, sobre todo después de que Claude Lévi-Strauss nos haya enseñado a reconocer en Rousseau al fundador de las “ciencias humanas”. ¿Pero de qué Rousseau se trata? En la lista de los escritos mencionados por Lévi-Strauss en su ensayo figuran,  al lado del Discurso sobre el origen de la desigualdad, el Contrato Social, las Cartas sobre la botánica y las Ensoñaciones del paseante solitario. Falta el Emilio, que un pasaje memorable de Tristes trópicos dedicado a Rousseau define como el libro que “revela el secreto del Contrato Social“.

Pero el Emilio también puede leerse como una reflexión implícita sobre el Discurso sobre el origen de la desigualdad publicado ocho años antes. Tal es, como trataré de demostrar, el camino recorrido por el Mauss lector de Rousseau.

5. (…)

10. La hipótesis que he formulado inscriben El ensayo sobre el don en la tradición de los que trataron de comprender la sociedad a la luz de su angustia: Hobbes, Rousseau, Hegel. No es una interpretación completamente nueva: Marshall Sahlins, en un ensayo muy importante, después de haber calificado a Mauss de “discípulo espiritual de Rousseau”, analiza El ensayo sobre el don a través del filtro de Hobbes. Pero es una interpretación muy minoritaria. Es la interpretación de Claude Lévi-Strauss la que la dominado el campo durante décadas, interpretación propuesta en el famoso ensayo que es un ejercicio magistral de apropiación crítica y que resume una frase citada en innumerables ocasiones, que describe a Mauss ” como Moisés conduciendo a su pueblo hasta el umbral mismo de una tierra prometida cuyo esplendor él no conocería ya”. ¿Pero en qué tierra prometida pensaba Lévi-Strauss? ¿y por qué Mauss no la conocería?

“Al asociarse más estrechamente a la linguística, para constituir un día con ella una vasta ciencia de la comunicación, el antropólogo social puede aspirar a beneficiarse de las enormes oportunidades abiertas a la propia linguística, mediante la aplicación del razonamiento matemático para el estudio de los fenómenos de la comunicación”:  haciendo hincapié en estos puntos de vista, Levi-Strauss se refiere, en primer lugar, a la cibernética de Norbert Wiener y a la teoría matemática de la comunicación desarrollada por Shannon y Weaver  y, en segundo término, hace una discreta alusión a su propio trabajo al referirse a la introducción de las matemáticas “en algunas áreas esenciales, como el parentesco”. El ensayo sobre el don se definía como “un acontecimiento decisivo del desarrollo científico, comparable a la fonología de Trubetzkoy y Jakobson: “Por primera vez en la historia del pensamiento etnológico”, escribió Lévi-Strauss,”lo […] social se convierte en sistema, entre cuyas partes uno puede descubrir conexiones, equivalencias y solidaridades”. Es la misma conclusión a la que llega poco después Émile Benveniste, en un ensayo publicado en un volumen del Année sociologique dedicado a la memoria de Mauss: “Aquí [en El ensayo sobre el don] es el principio de intercambio el que, generalizado no sólo entre individuos sino entre grupos y clases, provoca  una circulación de la riqueza a través de toda la sociedad. ”

En estas dos lecturas convergentes, “la obligación de devolver los regalos”, el punto de partida de la investigación de Mauss, está totalmente ausente. El intercambio generalizado del que habla Benveniste, la sociedad como sistema evocado por Lévi-Strauss, permiten “descubrir conexiones, equivalencias y solidaridades”. Las asimetrías, las constricciones y las desigualdades desaparecen de la escena.

11. Para entender el significado de esta pérdida  es necesario examinar de cerca la parte más discutida de El ensayo sobre el don: aquel en el que Mauss explica “la obligación de devolver los regalos” a través de categorías indígenas. Una de estas categorías, transmitida por un informante maorí, es el hau, que Mauss interpretacomo “poder espiritual” ubicado en la cosa dada. Ahora sabemos, gracias a un análisis detallado ofrecido por Marshall Sahlins, que la interpretación de Mauss fue resultado de un malentendido. Pero más allá del caso particular, se plantea aquí es un problema general que Lévi-Strauss había formulado con la mayor energía. Se trata del “riesgo trágico que amenaza siempre al etnógrafo”: proyectar su subjetividad  en la sociedad que estudia. La solución, responde Lévi-Strauss,debe buscarse “en un terreno, que es también donde lo objetivo y lo subjetivo se encuentran, nos referimos al inconsciente”. Mauss no ha recorrido ese camino hasta el final, porque se quedó atascado en categorías indígenas como el hau. “¿No estamos aquí”, dice Lévi-Strauss, “ante uno de estos casos (que no son tan raros)  en los que el antropólogo se deja mistificar por los nativos? […] El hau no es la razón última del intercambio: es la forma consciente en la que los hombres de una determinada sociedad, donde el problema tiene una particular importancia, han aprehendido una necesidad inconsciente cuya razón está en otra parte “.

El riesgo de la proyección subjetiva no afecta sólo a la etnografía. ¿Pero hasta qué punto podemos extender a otras ciencias humanas la solución propuesta por Lévi-Strauss para la  antropología? Podemos encontrar un principio de respuesta en el ensayo, significativamente titulado “L’échange et la lutte des hommes”, en el que Claude Lefort intervino para defender “el verdadero Mauss” contra de el conjunto de la interpretación de Lévi-Strauss. Sobre este último, Lefort señaló que “aunque aquí sólo se utiliza el términode  inconsciente, es más bien el de conciencia trascendental en el sentido kantiano el que se impone en buena lógica”. En cuanto a la interpretación de Mauss, el argumento de Lefort era inexpugnable: la lectura kantiana de El ensayo sobre el don (incluso como un “kantismo sin un yo retrascendental”, según Paul Ricoeur, retomado de inmediato por el propio Lévi-Strauss) nos lleva lejos de la “lucha de los hombres”, del Potlatch agonístico de Hegel – y, podría añadir, de Rousseau. En términos generales, Lefort indicaba:

Cuando sustituimos el intercambio vivido, la experiencia de la rivalidad, del prestigio o del amor, por el intercambio pensado, se obtiene un sistema de ciclos de reciprocidad entre las líneas A B C D: los asuntos concretos del intercambio han desaparecido.

12. Los antropólogos no han parado de interrogarse sobre la relación entre vivido y pensado. Kenneth Pike, lingüista, antropólogo y misionero, ha opuesto el nivel emic (de phonemic), que remite a categorías de los actores, y nivel etic (de phonetic), que remite a categorías a categorías de los observadores. Nos encontramos nuevamente con el problema al que se habían enfrentado Mauss y sus críticos. Claude Lévi-Strauss ha sentido la necesidad de tratar este asunto, negando la legitimidad de la oposición:

Una estrecha colaboración entre las humanidades y las ciencias naturales sólo permitirá recusar un dualismo metafísico obsoleto. En lugar de oponer lo ideal y lo real, lo abstracto y lo concreto, “emic” y “étic”,  hay que reconocer que cualquiera de esos términos son irreductibles,  los datos inmediatos de la conciencia se situan a mitad de camino, ya codificados por los órganos sensibles y el cerebro, como un texto que, como cualquier texto, debe ser decodificado antes de que pueda ser traducido al lenguaje de otros textos.

No puede haber una ilustración más bella de la gran utopía científica de Lévi-Strauss. Pero el observador, sacado por la puerta en nombre de la objetividad del conocimiento, entra por la ventana, a través de la remisión al texto. Ni que decir tiene que descifrar un texto significa descifrar las relaciones sociales que hicieron posible su producción; el uso o usos por el cual o por los cuales ha sido producido; el público actual o potencial al que se dirige;  las realidades extratextuales que evoca. Sólo así podemos traducir el texto, es decir, interpretarlo en un idioma diferente: el del observador. Pero la distinción, que no tiene nada de “metafísica”, entre el observador y los actores irrumpe a otro nivel, incluso en el texto más elemental: una lista de nombres propios.

En su gran libro Los reyes taumaturgos, Marc Bloch fue capaz de beneficiarse también de ese tipo de testimonio. Analizó con ojo desencantado la leyenda que concedía a los reyes legítimos de Francia e Inglaterra el poder de curar las escrófulas. Pero él tampoco descuidó los enfermos. Sus nombres y su origen, consignados en los registros escritos a tal efecto, muestran que la fe en el poder sobrenatural de los gobernantes instó a mujeres y hombres a llevar a cabo un largo y peligroso viaje para recibir tratamiento. Desmitificar el engaño y captar las emociones y los pensamientos de los que fueron sus víctimas no son, como demuestra Bloch, dos objetivos incompatibles. Para los historiadores (pero también para un antropólogo como Marcel Mauss) la verdad subjetiva de los actores puede y debe ser parte de la reconstrucción total  que surge de las preguntas del observador.   La subjetividad de este último debe ser constantemente corregida, pero no se puede eliminar. Es un veneno, pero también un recurso – un don. Gift/gift.

Carlo Ginzburg, “Lectures de Mauss. L’Essai sur le don“, Conférences Marc Bloch, 2010, [en línea], puesto en línea el 16 de junio de 2010.
URL : http://cmb.ehess.fr/document326.html

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