Carlo Ginzburg: El hilo y las huellas

Hace unos días, Carlo Ginzburg daba una conferencia en Bolonia con un título sugerente: “Il mestiere dello storico. Obiettivi, tecniche e problemi della ricerca“. Recordé de inmediato el último libro que le había leído. De hecho, hace ya más de tres años comentamos en este blog la aparición de ese volumen:  Il filo e le tracce. Vero, falso, finto (Feltrinelli, 2006), una recopilación de textos previos.

No es su última obra, porque en 2008 publicó un librito titulado Paura, reverenza, terrore. Rileggere Hobbes oggi (Monte Università Parma), que amplía su “Fear Reverence Terror. Reading Hobbes Today” (Max Weber Lecture, EUI, núm. 5/2008). Desde entonces sólo lo hemos podido disfrutar en artículos dispersos, como por ejemplo “David, Marat: Arte politica, religione”, que aparece en el volumen editado por Anna Ottani Cavina Prospettiva Zeri (Umberto Allemandi editore, 2009) o  “Pontano, Machiavelli and Prudence: Some Further Reflections“, incluido en From Florence to the Mediterranean and Beyond.Essays in Honour of Anthony Molho (2009).

Ahora bien, a finales de 2009 la editorial FCE anunció la versión castellana de Il filo: El hilo y las huellas. Lo verdadero, lo falso, lo ficticio (mayo, 2010). Y el momento ha llegado. Como prueba, el adelanto que ofrece el suplemento ADN, del periódico La Nación, en el que se incluye un amplio extracto de uno de los capítulos, el titulado “El inquisidor como antropólogo”, texto del que hay otras versiones castellanas previas:

La analogía sugerida en el título se reveló por primera vez para mí, repentinamente, en ocasión de un congreso acerca de historia oral celebrado en Bolonia hace unos diez años. Historiadores de Europa contemporánea, antropólogos y estudiosos de historia africana como Jack Goody y Jan Vansina discutían acerca de los distintos modos de utilizar los testimonios orales. De pronto me vino a la mente que aun los historiadores que estudian sociedades tanto más antiguas (como, por ejemplo, la Europa de la Baja Edad Media o de la primera Edad Moderna), sobre las cuales contamos con cantidades considerables o incluso enormes de documentos escritos, ciertas veces emplean testimonios orales: más precisamente, registros escritos de testimonios orales. Las actas procesales labradas por los tribunales laicos y eclesiásticos podrían compararse, de hecho, con libretas de notas de antropólogos en las cuales se ha registrado un trabajo de campo efectuado siglos atrás.

Las diferencias entre inquisidores y antropólogos son obvias, y no vale la pena perder tiempo enfatizándolas. Las analogías -incluida aquella entre imputados e “indígenas”- me parecen menos obvias, y por ello más interesantes. Me propongo analizar sus implicaciones retomando el hilo de investigaciones que realicé, valiéndome por sobre todo de documentos inquisitoriales, acerca de la historia de la brujería en la Europa medieval y de la Edad Moderna temprana.

Nuestra demora en tomar noción del incalculable valor histórico de las fuentes inquisitoriales causa gran sorpresa. En un primer momento, como se sabe, la historia de la Inquisición se había efectuado (casi siempre de manera polémica) desde una perspectiva exclusivamente institucional. Más tarde, los procesos inquisitoriales empezaron a ser usados por los historiadores protestantes que pretendían celebrar la actitud heroica de sus ancestros frente a la persecución católica. Un libro como I nostri protestanti [Nuestros protestantes], publicado a finales del siglo XIX por Emilio Comba, puede ser considerado una continuación en el plano archivístico de la tradición comenzada tres siglos antes por Crespin con su Histoire des Martyrs [Historia de los Mártires]. En cambio, los historiadores católicos fueron muy reacios a utilizar actas inquisitoriales en sus investigaciones: por un lado, debido a una tendencia más o menos consciente a dar otro alcance a las repercusiones de la Reforma; por el otro, debido a una sensación de malestar respecto de una institución considerada, en el ámbito mismo de la Iglesia romana, con una incomodidad cada vez mayor. […]

No obstante, debe decirse que, en el caso de la brujería, la renuencia a utilizar procesos inquisitoriales fue compartida durante mucho tiempo tanto por historiadores confesionales (católicos y protestantes) como por historiadores de formación liberal. El motivo es evidente. En ambos casos faltaban elementos de identificación religiosa, intelectual o aun sencillamente emotiva. Usualmente, la documentación que proveían los procesos por brujería se consideraba una mezcolanza de rarezas teológicas y supersticiones campesinas. Estas últimas eran consideradas intrínsecamente irrelevantes; las otras podían ser estudiadas mejor y con menores dificultades sobre la base de los tratados demonológicos impresos. La idea de detenerse en las extensas y (así al menos parecía) repetitivas confesiones de los hombres y las mujeres acusados de brujería era poco atractiva para estudiosos que veían como único problema histórico el constituido por la persecución a la brujería, y no por su objeto.

Hoy en día, una actitud de ese tipo probablemente parezca antigua, superada; pese a ello, no olvidemos que, poco más de veinte años atrás, era compartida por un historiador ilustre como Hugh Trevor-Roper. Entretanto, la situación sufrió cambios profundos. En el panorama historiográfico internacional, la brujería pasó de la periferia al centro, hasta volverse un tema no sólo respetable sino aun de moda. Ése es un síntoma, entre tantos, de una tendencia historiográfica que a esta altura ya está consolidada; hace algunos años, Arnaldo Momigliano la detectó de manera intempestiva: el interés por el estudio de grupos sexuales o sociales (mujeres, campesinos) representados en forma generalmente inadecuada en las fuentes conocidas como oficiales. Con relación a esos grupos, los “archivos de la represión” proporcionan testimonios peculiarmente ricos. Sin embargo, en la importancia que cobró la brujería entra en juego también un elemento más específico (aunque ligado al anterior): la creciente influencia ejercida por la antropología sobre la historia. No es casual que el clásico libro acerca de la brujería entre los azande, publicado por Evans-Pritchard hace más de cincuenta años, haya brindado a Alan Macfarlane y Keith Thomas un encuadre teórico para sus estudios acerca de la brujería durante el siglo XVII.

[…] Llegados a este punto, las ambiguas implicaciones de la analogía entre antropólogos e inquisidores (e historiadores) empiezan a aflorar. Las elusivas confesiones que los inquisidores intentaban arrancar a los imputados ofrecen al investigador los datos en cuya búsqueda está embarcado: por supuesto, debido a finalidades completamente distintas. Pero a menudo tuve, mientras leía los procesos inquisitoriales, la impresión de estar situado por detrás de los hombros de los jueces para espiar sus pasos, con la expectativa -precisamente como la de ellos- de que los supuestos culpables se decidieran a hablar de sus propias creencias: asumiendo todos los riesgos y azares, desde ya.

Esa contigüidad con los inquisidores contradecía en cierta medida mi identificación emotiva con los imputados. Sin embargo, en la dimensión cognitiva, la contradicción se configuraba de un modo distinto. El impulso de los inquisidores a buscar la verdad (su verdad, evidentemente) nos dio una documentación en extremo rica, sí, pero con profundas distorsiones debidas a las presiones físicas y psicológicas características de los procesos por brujería. Las sugerencias de los jueces eran particularmente ostensibles en las preguntas ligadas al sabbat: el fenómeno que, según la visión de los demonólogos, constituía la esencia misma de la brujería. En situaciones como ésas, los imputados tendían a hacerse eco, con mayor o menor espontaneidad, de los estereotipos inquisitoriales difundidos de un extremo a otro de Europa por predicadores, teólogos y juristas.

Las ambiguas características de la documentación inquisitorial probablemente expliquen por qué muchos historiadores decidieron concentrarse en la persecución a la brujería, analizando modelos regionales, categorías inquisitoriales, y así sucesivamente: una perspectiva más tradicional, pero también más segura con relación al intento de reconstruir las creencias de los imputados. No obstante, las ocasionales alusiones a los brujos azande no pueden ocultar lo evidente: entre los numerosos estudios que durante los últimos veinte años se ocuparon de la historia de la brujería europea, muy pocos se inspiraron verdaderamente en investigaciones antropológicas. La discusión que tiempo atrás sostuvieron Keith Thomas e Hildred Geertz demostró que el diálogo entre historiadores y antropólogos conlleva no pocas dificultades. En ese ámbito, el problema de la documentación se muestra decisivo. A diferencia de los antropólogos, los historiadores de las sociedades del pasado no están en condiciones de producir sus propias fuentes. Desde este punto de vista, los legajos conservados en los archivos no pueden considerarse un homólogo de las cintas magnéticas. ¿Pero en verdad los historiadores disponen de una documentación que les permita reconstruir -más allá de los estereotipos inquisitoriales- las creencias en brujería difundidas en Europa durante el Medioevo y comienzos de la Edad Moderna? La respuesta debe buscarse en el plano de la calidad, no en el brutalmente cuantitativo. En un libro que se aparta de la tendencia dominante en las investigaciones acerca de la brujería, Richard Kieckhefer trazó una diferencia entre estereotipos doctos y brujería popular, basada en un detallado análisis de la documentación anterior al año 1500 (considerando repetitiva, de manera errada, la posterior a esa fecha). Él insistió en la importancia de dos tipos de documentos: las denuncias de las personas que consideraban haber sido acusadas de brujería por error, y las declaraciones de quienes eran convocados a prestar testimonio en los procesos por brujería. Según Kieckhefer, denuncias y testimonios aportan una imagen más atendible de las creencias populares en brujería en comparación con la emergente de las confesiones de los imputados. Desde esa perspectiva, la analogía entre procesos de la Inquisición y apuntes tomados por los antropólogos durante el transcurso de su trabajo de campo tendría, en la visión del historiador, un significado eminentemente negativo: la presencia de esos remotos antropólogos sería tan imponente que supondría un obstáculo para conocer las creencias y los pensamientos de los desdichados indígenas llevados ante su presencia.

Esa conclusión me parece excesivamente pesimista, como intentaré demostrar a medida que avance mi reflexión respecto de la analogía que señalé al comienzo. […]

No hay necesidad de recordar que, en los últimos años, los antropólogos se han vuelto cada vez más conscientes de la dimensión textual de su actividad. Para los historiadores, que a menudo (no siempre) tienen que enfrentar textos, ésa no es, a primera vista, una gran novedad. Pero el asunto no es tan simple. […] No existen textos neutrales: aun un inventario notarial implica un código, que debemos descifrar. Como observaba Jakobson, “todo discurso citado es hecho propio y reelaborado por quien cita”. Hasta aquí, todo bien. ¿Pero es lícito avanzar más allá, hasta sostener -como han hecho recientemente, en forma más o menos explícita, algunos historiadores y antropólogos, amén de varios filósofos y críticos literarios- que un texto está en condiciones de documentar únicamente a sí mismo, esto es, el código sobre cuya base está constituido? El refinado escepticismo que inspira el rechazo hacia el así llamado “error referencial” lleva a una vía muerta, y no sólo eso: de hecho, es insostenible. El conflicto entre inquisidores y antropólogos resulta, también desde este punto de vista, revelador. Ya vimos que una realidad cultural contradictoria puede emerger aun de textos tenaz y fuertemente controlados como los procesos inquisitoriales. Esa misma conclusión puede extenderse a los textos de los informes etnográficos.

Un escéptico a ultranza podría objetar, en esta coyuntura, que un término como “realidad” (y hasta una expresión como “realidad cultural”) es ilegítimo: lo que aquí está en juego serían sólo diferentes voces dentro de un mismo texto, no realidades distintas. Argüir contra ese tipo de objeción a alguien le parecerá una pérdida de tiempo: después de todo, la integración de distintos textos en un texto de historia o de etnografía se basa sobre la compartida referencia a algo que, faute de mieux , debemos llamar “realidad externa”. Y pese a todo, esas objeciones escépticas aluden, aunque de manera distorsionada, a una dificultad real. Intentemos dar un ejemplo.

En 1384 y 1390, dos mujeres, Sibillia y Pierina, fueron procesadas por la Inquisición de Milán. […] Las confesiones de esas dos mujeres de Milán son densas en detalles, rodeadas de un halo místico. Acostumbraban dirigirse todos los jueves a un simposio presidido por una misteriosa señora, Madonna Horiente. […] En 1390, una de las mujeres, Sibillia, le dijo al inquisidor Beltramino da Cernuscullo que había confesado seis años antes a otro inquisidor, Ruggero da Casale, que ella acostumbraba acudir “al juego de Diana que llaman Herodías […]” saludándola con las palabras “bien os halléis, Madon[n]a Horiente […]”. Esa serie de apelativos (Diana, Herodías, Madonna Horiente) a primera vista parece desconcertante; pero la solución es muy sencilla. Tanto Sibillia como Pierina hablaban sólo de Horiente: la identificación de esta última con Diana y Herodías había sido sugerida por el inquisidor, Ruggero da Casale. Aquél, a su vez, se había confiado a la guía del célebre Canon episcopi : texto redactado a principios del siglo X (pero que con toda probabilidad se remonta a un capitular franco) en el que se trataba de ciertas mujeres supersticiosas, a las cuales se definía como seguidoras de Diana y de Herodías. […] Aparentemente estamos frente a la usual proyección de estereotipos inquisitoriales sobre un estrato de creencias folclóricas. Pero en esta oportunidad las cosas son un poco más complicadas. Esos personajes femeninos de la religión folclórica remiten a una innegable unidad subterránea. Perchta, Holda, dame Habonde, Madonna Horiente son variantes locales de una sola diosa femenina, profundamente ligada al mundo de los muertos. ¿Qué otra cosa era la interpretatio romana o biblica (Diana o Herodías) propuesta por los inquisidores, si no un intento por aprehender esa unidad subterránea?

Sostener que los inquisidores hacían mitología comparada sería, evidentemente, absurdo. Sin embargo, la existencia de una continuidad entre la mitología comparada que practicamos nosotros y la interpretación formulada por los inquisidores es innegable. Ellos traducían -o, mejor dicho, transponían a un código distinto y menos ambiguo- creencias sustancialmente ajenas a su cultura. Lo que hacemos en la actualidad no es, en última instancia, muy distinto: no sólo en teoría, sino ciertas veces también en la práctica. En el caso que estamos discutiendo, por ejemplo, la documentación con que contamos se muestra ya contaminada por la interpretación de los inquisidores. Nuestra tarea de intérpretes parece tanto más fácil cuando […] los inquisidores no entendían. En cambio, cuando entendían (o, como fuere, entendían un poco más), la dimensión dialógica del proceso se atenúa o llega aun a desaparecer; y la documentación, para quien quiera reconstruir las creencias de los imputados, resulta menos valiosa, menos pura.

Sin embargo, decir “contaminada por la interpretación” significa no justipreciar la agudeza antropológica de los inquisidores; debemos agregar “pero también iluminada por ella”. Recursos interpretativos más o menos fragmentarios, sugeridos por inquisidores, predicadores y canonistas, nos proporcionan valiosos factores que permiten colmar las lagunas de la documentación. […]

Ciertamente, los historiadores de las sociedades del pasado no están en condiciones de producir sus propios documentos, como hacen hoy en día los antropólogos, o como mucho tiempo atrás hacían los inquisidores. Pero si desean interpretar esos documentos, tienen algo que aprender de ambos.

[Traducción: Luciano Padilla López]

Copyright 2010 SA LA NACION

Índice:

Introducción

I. Descripción y cita

II. La conversión de los judíos de Menorca (417-418)

III. Montaigne, los caníbales y las grutas

IV. París, 1647: un diálogo acerca de ficción e historia

V. Los europeos descubren (o redescubren) a los chamanes

VI. Tolerancia y comercio. Auerbach lee a Voltaire

VII. Anacharsis interroga a los indígenas. Una nueva lectura de un viejo best seller

VIII. Tras las huellas de Israël Bertuccio

IX. La áspera verdad. Un desafío de Stendhal a los historiadores

X. Representar al enemigo. Acerca de la prehistoria francesa de los Protocolos

XI. Unus testis. El exterminio de los judíos y el principio de realidad

XII. Detalles, primeros planos, microanálisis. Notas marginales a un libro de Siegfried Kracauer

XIII. Microhistoria: dos o tres cosas que sé de ella

XIV. El inquisidor como antropólogo

XV. Brujas y chamanes

Apéndice. Pruebas y posibilidades (Posfacio a Natalie Zemon Davis, Il ritorno di Martin Guerre. Un caso di doppia identità nella Francia del Cinquecento, 1984)

Anuncios

7 Respuestas a “Carlo Ginzburg: El hilo y las huellas

  1. Pingback: Carlo Ginzburg: desenredar lo verdadero « Clionauta: Blog de Historia·

  2. Pingback: Calo Ginzburg: entrevista « Clionauta: Blog de Historia·

  3. Desafortunadamente he buscado este libro de Ginzburg en México y aun no llega y no si llegue alguna vez, sólo ha sido editado en Argentina, espero que alguien puede me diga cómo conseguirlo ya que no puedo esperar por leerlo…

  4. Pingback: Carlo Ginzburg: entrevista « Clionauta: Blog de Historia·

Los comentarios están cerrados.