Quentin Skinner: Thomas Hobbes, el contrarrevolucionario

Corey Robin, profesor de ciencia política en el Brooklyn College, autor de Fear: The History of a Political Idea, analiza en The Nation la nueva entrega que Quentin Skinner le dedica a su obsesión preferida, Thomas Hobbes:  Hobbes and Republican Liberty (CUP, 2008). Como tambien es en parte la mía, y la de tantos otros, rebasaremos por esta vez los estrechos marcos cronológicos de la historia contemporánea. Aunque, como se verá, no tanto.

La revolución envió a Thomas Hobbes al exilio; la reacción lo trajo de vuelta. En 1640,  los parlamentarios opuestos a Carlos I, como John Pym, estuvieron  denunciando “la predicación en favor la monarquía absoluta, con lo que el rey podría hacer lo que deseara”. Hobbes  había terminado de escribir en aquel momento The Elements of Law, haciendo justamente eso. Después de que un alto consejero del monarca y un teólogo con ilimitados poderes reales fueran arrestados, Hobbes decidió que era hora de marcharse. Sin ni siquiera esperar a que le empaquetaran sus cosas,  huyó de Inglaterra rumbo a Francia.

Once años y una guerra civil después, Hobbes  abandonó Francia y regresó a Inglaterra. Esta vez, estaba huyendo de los realistas. Como antes, Hobbes acababa de terminar un libro. Su Leviatán, como más tarde explicaría, “lucha en nombre de todos los reyes y de todos aquellos que bajo cualquier nombre llevan los derechos de los reyes”. Fue esta aparente indiferencia sobre la identidad del soberano lo que ahora le estaba creando problemas. Su Leviatán justificada, mejor dicho, exigía que los hombres se entregaran a cualquier persona o personas que fueran capaces de protegerlos de un ataque exterior y de los disturbios civiles. Con la monarquía abolida y las fuerzas de Oliver Cromwell controlando Inglaterra y encargándose de la seguridad de las personas, el  Leviatán parecía recomendar que todos, incluidos los realistas derrotados, profesaran lealtad a la Comunidad (Commonwealth). Este argumento ya contaba con versiones previas, ofrecidad por Anthony Ascham, embajador de la Commonwealth, asesinado por los realistas exiliados en España. Así, cuando Hobbes se enteró de que los clérigos estaban tratando  de arrestarle en Francia  -el Leviathan también era vehementemente anticatólico, tanto que ofendió a la reina madre- salió de París y regresó a Londres.

No es casualidad que Hobbes huyera tanto de sus enemigos como de sus amigos, porque la configuración de su teoría política destrozaba  alianzas que venían de lejos. En lugar de rechazar el argumento revolucionario, lo absorbía y lo transformaba. De sus profundas categorías y estilo derivaba una defensa a ultranza de la forma más retrógrada de gobierno. Sintió los impulsos centrífugos de la temprana Europa moderna -el sacerdocio universal, los masivos ejércitos democráticos reunidos bajo la bandera de los antiguos ideales republicanos, la ciencia y el escepticismo- y trató de convertirlos en una fuerza centrípeta única: un soberano tan terrible y benigno como para que cualquier desafío a la autoridad pareciera no sólo inmoral sino también irracional. Hobbes  no se diferencia de los futuristas italianos cuando pone la disolución al servicio de la resolución. Fue el primero y, junto con Nietzsche, el más grande filósofo de la contrarrevolución, un  licuador avant la lettre de la modernidad cultural y la reacción política,  que entendía que para derrotar a una revolución uno debe convertirse primero en revolución.

¿Y cómo ha sido tratado por el partido del orden? No muy bien. En un ensayo sobre el obispo Bramhall, un realista que debatía con Hobbes, TS Eliot (un licuador hábil) decía que  Hobbes era “uno de esos escasos y extraordinarios advenedizos a quienes el movimiento caótico del Renacimiento les concedió una eminencia  que apenas merecían”. De los cuatro teóricos políticos del siglo XX que Perry Anderson definió como “La derecha intransigente”  en su Spectrum – Leo Strauss, Carl Schmitt, Michael Oakeshott y Friedrich von Hayek – sólo Oakeshott vio en Hobbes un ligerísimo atisbo de alma gemela. El resto lo veían como fuente de un liberalismo maligno, de jacobinismo o incluso de bolchevismo.

Los custodios del antiguo régimen a menudo confunden a los contrarrevolucionarios con la oposición, porque no pueden detectar la alquimia de su argumento. Todo lo que advierten es lo que hay allí  -una forma de pensamiento novedosa que resuena peligrosamente a algo revolucionario- y lo que echan de menos: la justificación tradicional de la autoridad. Eso hace que el contrarrevolucionario no les parezca un camarada, sino alguien sospechoso. Y no están equivocados del todo.  Tanto para la izquierda como, en rigor, para la derecha -uno de los textos más famosos de Hayek se titula “Por qué no soy conservador” – el contrarrevolucionario es un pastiche de incongruencias: alto y bajo, antiguo y nuevo,  izquierda y derecha, ironía y fe. El pastiche es indispensable, porque lo que un contrarrevolucionario está tratando de hacer es nada menos que la cuadratura del círculo – establecer la prerrogativa popular y restablecer un régimen que afirma que ha estado ahí desde siempre, que no hubo una primera vez (el antiguo régimen fue, es y será, no se hizo). Son tareas que ningún otro movimiento político puede  emprender. No es que el contrarrevolucionario esté personalmente predispuesto a la paradoja, es sólo que se ve obligado a cabalgar sobre las  contradicciones históricas, por el bien del poder.

Pero ¿por qué retomar a Hobbes para hablar de conservadurismo, de la derecha y de la contrarrevolución? Después de todo, ninguno de estos términos parece haber entrado en circulación hasta la Revolución Francesa o incluso después, y la mayoría de historiadores ya no creen que la Guerra Civil inglesa fuera una revolución. Las fuerzas que derrocaron a la monarquía podían estar buscando tanto la República romana como la antigua constitución. Puede que quisieran una reforma de las costumbres religiosas o que se limitara el poder real. Pero la revolución no estaba entre sus propósitos. ¿Cómo podría Hobbes haber sido un contrarrevolucionario si no había revolución a la que oponerse?

Por un lado, Hobbes pensaba de otra manera. En el Behemoth, su mejor tratamiento de la cuestión, declaró firmemente que la Guerra Civil inglesa era una revolución. Y aunque para él eso quería decir algo similar a lo que significaba para los antiguos -un proceso cíclico de cambio de régimen, más afín a la órbita de los planetas que a un gran salto hacia delante- Hobbes veía en el derrocamiento de la monarquía un celoso (y, desde su perspectiva, tóxico) anhelo de democracia, un firme deseo de redistribuir el poder entre un mayor número de hombres. Para Hobbes, ésa era la esencia del desafío revolucionario, y así ha permanecido desde entonces -ya sea en Rusia en 1917, en Flint en 1937 o en Selma  en 1965. Que estuviera inspirado más  por visiones del pasado que del futuro no debe demorarnos, no  más que a Hobbes – o a Benjamin Constant o Karl Marx, en realidad, quienes vieron lo fácil que era para los franceses hacer la revolución mientras  (o incluso por) miraban hacia atrás.

Hobbes se opuso claramente a los “democráticos”, como él llamaba a las fuerzas parlamentarias y sus seguidores. El argumento de Quentin Skinner en Hobbes and Republican Liberty es que derrochó una parte considerable de su energía filosófica en esta oposición y que sus mayores innovaciones se derivaron de ella. Su objetivo específico era la concepción republicana de libertad, su noción de que la libertad individual conlleva a los hombres a gobernarse a sí mismos colectivamente. Desanudando los lazos entre libertad personal y naturaleza del poder político, Hobbes fue capaz de argumentar que el hombre puede ser libre en una monarquía absoluta – o como mínimo  no menos libre de lo que lo sería en una república o una democracia. Fue “un momento que hizo época en la historia del pensamiento político anglosajón”, dice  Skinner, del que resulta una nueva descripción de la libertad de la que aún somos deudores -por desgracia, para Skinner- hoy en día.

Skinner es un historiador demasiado exigente como para decir que Hobbes es un contrarrevolucionario, pero su espléndido libro abre una amplia ventana a la complejidad de esa empresa. Todos los contrarrevolucionarios se enfrentan a la misma pregunta: ¿cómo defender un antiguo régimen que ha sido o está siendo destruido? El primer impulso -reafirmar las verdades antiguas del régimen- suele ser generalmente lo peor, porque a menudo fueron sobre todo esas verdades las que le crearon los problemas a aquel régimen. O el mundo ha cambiado tanto que ya no permiten el asentimiento o se han desarrollado de manera tan flexible que han cambiado, favoreciendo la revolución. De cualquier manera, el contrarrevolucionario debe buscar en otra parte los materiales con los que conformar su defensa del antiguo régimen. Eso puede ponerlo en desacuerdo, como Hobbes advirtió, no sólo con la revolución  sino también con el mismo régimen cuya causa defiende.

Los defensores de la monarquía en la primera mitad del siglo XVII ofrecían dos tipos de argumentos, ninguno de los cuales Hobbes podía respaldar. El primero, que Skinner no discute, era  el derecho divino de los reyes.  Era una innovación reciente -Jacobo I, padre de Carlos, fue su principal exponente en Gran Bretaña- que declaraba que el rey era el representante de Dios en la tierra (de hecho, era como Dios en la tierra);  que era responsable sólo ante Dios; que sólo él estaba autorizado a gobernar y no debía verse restringido por la ley, las instituciones o el pueblo. Como supuestamente señaló el asesor de Carlos I, “el dedo meñique del rey debe ser más grueso que los lomos de la ley”.

Si bien tal absolutismo apelaba a Hobbes, el fundamento de la teoría era débil. La mayoría de los teóricos del derecho divino suponían que  Hobbes y sus contemporáneos, especialmente en el continente, creían que  ya no existía: una teleología de los fines humanos que reflejara la jerarquía natural del universo y produjera definiciones inatacables del bien y del mal, lo justo e injusto. Tras un siglo de derramamiento de sangre provocado por el significado de esos términos y el escepticismo sobre la existencia de un orden natural o nuestra capacidad para conocerlo, las defensas del derecho divino no parecían creíbles ni fiables. Con sus dudosas premisas, tenían las mismas probabilidades de provocar un conflicto que de resolverlo.

Posiblemente era más preocupante que la teoría dibujara un teatro político en el que sólo había dos actores de alguna importancia: Dios y el rey, uno interpretando al otro.  Aunque Hobbes creía que el soberano no debía compartir el escenario con nadie, estaba muy a tono con el virus democrático de su tiempo de no darse cuenta de que la teoría había enviado a un tercer actor -el pueblo- con el paquete. Todo fue muy bien mientras la gente estuvo tranquila y fue respetuosa, pero durante la década de 1640 eso no era viable. La gente estaba en el escenario, exigiendo un papel de liderazgo, y no podía ser ignorada ni cabía  darle un papel secundario.

Los cambios en Inglaterra, en definitiva, habían hecho del derecho divino algo insostenible. El desafío era complicado para Hobbes: cómo preservar el impulso de la teoría (incondicional sumisión al poder absoluto, indivisible) mientras abandonaba sus premisas anacrónicas. La teoría del consentimiento de  Hobbes, en el que las personas pactan unas con otras para crear un Estado soberano con poder absoluto sobre ellas, y su teoría de la representación, en la que la gente se hace pasar por el soberano, sin que esté obligado a ellos, lo consiguió.

La teoría del consentimiento no hizo suposiciones acerca de la definición del bien y del mal o de una jerarquía natural del universo. Por el contrario, presumía  que los hombres no estaban de acuerdo sobre estas cosas, y que disputaban de forma violenta, de modo que la única manera de alcanzar sus metas en conflicto y sobrevivir era  ceder todo su poder al Estado y someterse a él sin protestar ni desafiarlo. Protegiéndolos a unos de otros, el Estado les garantizaba el espacio y la seguridad para seguir adelante con sus vidas. Junto con la descripción de Hobbes de la representación, la teoría del consentimiento tenía una ventaja añadida: aunque le daba todo el poder al soberano, la gente todavía podía imaginarse a sí misma como si estuviera en su cuerpo, en cada golpe de su espada. Ellos le crearon; él les representaba; a todos los efectos, estaban en él. Sólo que no lo estaban ni lo eran:  puede que fueran los autores del Leviatán – el infame nombre que le dio al soberano, extraído del Libro de Job-,  pero como cualquier autor no tenían ningún control sobre su creación. Fue una medida muy acertada, característica de todas las grandes teorías contrarrevolucionarias, en las que las personas se convierten en actores sin papeles, un público que cree que sale a escena.

El segundo argumento ofrecido en favor de la monarquía, la posición realista constitucional, tenía raíces más profundas en el pensamiento inglés y, por tanto, era  más difícil de contrarrestar. Sostenía que Inglaterra era una sociedad libre, porque el poder real estaba limitado por el derecho anglosajón (common law) o compartido con el Parlamento. Esa combinación de imperio de la ley y soberanía compartida, afirmó Sir Walter Raleigh, era lo que distinguía a los súbditos libres del rey de los esclavos ignorantes de los déspotas del Este. Fue este argumento y sus ramificaciones radicales, según Skinner sostiene, lo que aceleró las reflexiones más profundas y audaces de Hobbes sobre la libertad.

En la base de esta concepción de la libertad política descansaba una distinción entre actuar en aras de la razón y a instancias de la pasión. Lo primero es un acto libre y lo segundo no. “Actuar por pasión”, explica Skinner, “no es actuar como un hombre libre, ni siquiera es algo característico del hombre; tales  acciones no son expresión de verdadera libertad, sino de mera licencia o brutalidad animal”. La libertad implica actuar a partir de lo que deseamos, que no se debe confundir con el apetito o la aversión. Como Bramhall expresó: “Un acto libre es sólo el que procede de la libre elección de la voluntad racional”.  “Donde no hay consideración ni uso de la razón, no hay libertad en absoluto”.  Ser libre implica actuar según la razón o, en términos políticos, vivir  bajo las leyes por contraposición al poder arbitrario.

Al igual que con el derecho divino de los reyes, acontecimientos recientes habían hecho que el argumento constitucional resultara anacrónico, sobre todo por  el hecho de que ningún monarca inglés de la primera mitad del siglo XVII se lo hubiera creído. Con la intención de convertir a Inglaterra en un Estado moderno, Jacobo y Carlos se vieron obligados a defender posiciones sobre la naturaleza de su poder mucho más absolutistas de lo que permitía el argumento constitucional.

Más preocupante para el régimen, sin embargo, fue la facilidad con que ese argumento constitucional podía mutar en republicano y ser utilizado contra el rey. Y así era, en las débiles peticiones de common lawyers y parliamentary supplicants, quienes sostenían que con la inobservancia de la ley común y la desobediencia al Parlamento del rey (Carlos)  se amenazaba con convertir Inglaterra en una tiranía;  y en las exigencias utópicas de los radicales, que insistían  en que todo lo que no fuera una república o una democracia, donde los hombres vivían bajo las leyes que habían consentido, constituía una tiranía. Toda monarquía, según éstos, era una forma despotismo.

Hobbes pensaba que este último argumento  derivaba de los “libros de política y de historia, de los antiguos griegos y romanos“, que fueron muy influyentes entre los educados opositores al rey. Skinner está de acuerdo, y una parte considerable de su obra (así como varios de sus otros libros y ensayos) se dedica a rastrear el linaje clásico de lo que él llama el argumento “neo-romano” o republicano. Esa herencia antigua recobró nueva vida con  los Discorsi de Maquiavelo, traducidos al inglés en 1636, y Skinner sugiere que pudieron haber sido el objetivo final de Hobbes en su advertencia contra el gobierno popular.

Pero Skinner también señala que la premisa fundamental del argumento republicano -lo que distingue a un hombre libre de un esclavo es que el primero está sujeto a su propia voluntad mientras que el segundo está sujeto a la voluntad de otro- se puede encontrar,  en una reproducción “palabra por palabra” del Digesto de derecho romano, en la commom law inglesa ya en el siglo XIII. Del mismo modo, la distinción entre voluntad y apetito, libertad y licencia, estaba  “profundamente arraigada”  tanto en la tradición escolástica de la Edad Media como en la cultura humanista del Renacimiento. Por tanto, eso estaba  no sólo en las posiciones realistas de Bramhall y sus secuaces, sino también entre los radicales y regicidas que derrocaron al rey. Un fascinante subtexto del argumento de Skinner es, pues,  que bajo el abismo que separaba a realistas y republicanos había un profundo y volátil cimiento, el de  la asunción compartida sobre la naturaleza de la libertad. La genialidad de Hobbes estuvo en reconocer ese supuesto, y en su ambición para aplastarlo.

Si bien la noción de que la libertad consiste en vivir bajo las leyes prestaba apoyo a los realistas constitucionales, quienes daban mucha importancia a  la distinción entre monarcas legales y tiranos despóticos, eso no conducía necesariamente a la conclusión de que un régimen libre tuviera que ser una república o una democracia. Para avanzar en ese argumento, los radicales tuvieron que hacer dos afirmaciones adicionales: en primer lugar, equiparar la arbitrariedad o la ilegalidad a una voluntad que no es la propia, una voluntad que sea esterna o ajena; y, segundo,  equiparar las decisiones de un gobierno popular con una voluntad que es la propia. Estar sujeto a una voluntad que es la mía -las leyes de la república o la democracia- es ser libre; estar sujeto a una voluntad que no es mía -los edictos de un rey o de un país extranjero- es ser un esclavo.

No siempre queda claro en el texto de Skinner cómo hicieron los republicanos estas afirmaciones. Su Liberty Before Liberalism,  publicado en 1998, muestra mejor estas maniobras. Pero lo que está claro es que fueron ayudados en estos esfuerzos por una peculiar, aunque popular, comprensión de la esclavitud. Lo que hacía de alguien un esclavo, a ojos de muchos, no era que estuviera encadenado  o que su propietario impidiera u obstaculizara sus movimientos. Era que  vivía y se movía bajo una red -la de la siempre cambiante voluntad arbitraria de su dueño-  que podía  caer sobre él en cualquier momento. Incluso si nunca le atrapó -en el sentido de que  su dueño nunca le dijo qué hacer o no lo castigó por no hacerlo, o nunca quiso hacer algo diferente de lo que el dueño le dijo-,  aún así el esclavo estaba  esclavizado. El hecho de que “vivera en la total dependencia” de la voluntad de otro -que estuviera bajo la jurisdicción del dueño- “era suficiente en sí mismo para garantizar el servilismo” que el maestro “esperaba y despreciaba”.  [Como dice Skinner:]

La mera presencia de relaciones de dominación y dependencia … se mantiene para reducirnos del estatus de … “hombres libres” al de esclavos. No es suficiente, en otras palabras,  disfrutar de nuestros derechos cívicos y libertades como una cuestión de hecho;  si se nos tiene por hombres libres, es necesario disfrutarlos de una manera particular. Nunca debemos obtenerlos simplemente como una gracia o por la buena voluntad de alguien; siempre hemos de poseerlos al margen del poder arbitrario de cualquier persona que nos los pueda sustraer.

En el plano individual, la libertad significa ser uno dueño de sí mismo;  políticamente, se requiere una república o democracia. Sólo una participación plena en y del poder público garantiza que disfrutemos de nuestra libertad en la “forma particular” que la libertad requiere. Este movimiento de lo personal a lo político -la noción de que la libertad individual supone la pertenencia y la participación política, que está fatalmente limitada sin pleno derecho a la ciudadanía política-   es posiblemente el elemento más radical de la teoría del gobierno popular y, para Hobbes, el más peligroso.

Hobbes se propone destruir ese argumento desde sus raíces.  Rompiendo con las ideas tradicionales, defiende una explicación materialista de la voluntad. La voluntad, dice, no es una decisión que resulte de nuestra deliberación razonada sobre nuestros deseos y aversiones; es simplemente el último apetito o aversión que sentimos antes de actuar, y eso nos impulsa a actuar. La deliberación es como la varilla oscilante de un metrónomo -nuestras inclinaciones van a un lado y a otro,  alternando entre el apetito y la aversión-, pero es menos estable. Siempre que la varilla se detiene -y produce una acción o, por el contrario, no da lugar a ninguna-  allí va nuestra voluntad. Si eso parece arbitrario y mecanicista es porque lo es: la voluntad no se planta ante nuestros apetitos y aversiones, juzgando y eligiendo entre ellas, es nuestros apetitos y aversiones. No hay tal cosa, nada que podamos llamar una voluntad libre o autónoma,   sólo “el último apetito o aversión, inmediatamente próximo a la acción o a la omisión correspondiente”.

Imaginemos a un hombre con un apetito desenfrenado por el vino, corriendo por un edificio en llamas para rescatar una caja de esa bebida;  ahora imaginemos a un hombre con una  feroz aversión hacia los perros, corriendo por ese mismo edificio para escapar de una manada de canes. Los opositores a Hobbes verían en estos ejemplos sólo la fuerza de la compulsión irracional; Hobbes ve la voluntad en acción. Hobbes reconoce que quizá estos actos no sean los más juiciosos ni los más sabios, pero ni la sabiduría y ni la cordura desempeñan necesariamente un  papel en la volición. Pueden verse obligados, pero también lo son las acciones del hombre que viaja en un navío muy escorado y que lanza su equipaje por la borda con el fin de aligerar la carga y salvarse a sí mismo. Las decisiones difíciles son acciones adoptadas bajo presión -éstas expresan tanto mi voluntad como las decisiones que tomo en la tranquilidad de mi estudio. Ampliando la analogía, Hobbes sostendría que darle la cartera a alguien que te pone una pistola en la cabeza también es un acto voluntario: he antepuesto mi vida a mi cartera.

Contra sus oponentes, Hobbes sugiere que no hay acción voluntaria contra mi voluntad, pues todas las acciones voluntarias son una expresión de la voluntad. Restricciones externas como estar encerrado en una habitación me pueden impedir actuar al afectar a mi voluntad; formar parte de una banda  me puede obligar a actuar de un modo que no desearía. Pero no puedo actuar voluntariamente contra mi voluntad. En el caso del asaltante, Hobbes diría que su arma cambió mi voluntad:  pasé de querer salvaguardar el dinero en mi cartera a querer proteger mi vida.

Si no puedo actuar voluntariamente contra mi voluntad, no puedo actuar voluntariamente siguiendo una voluntad que no sea la mía. Si obedezco a un rey porque temo que me vaya a matar o a encarcelar, eso no implica la ausencia, la pérdida, la traición o el sometimiento de mi voluntad, es mi voluntad. Podría haber querido otra cosa -cientos de miles de personas durante la vida de Hobbes lo hicieron-  pero mi supervivencia o mi libertad eran más importantes para mí que seguir a quien pudiera haber solicitado mi desobediencia.

La definición de Hobbes de la libertad se desprende de su comprensión de la voluntad. Libertad, dice, es “la ausencia de impedimentos … externos al movimiento”, y es un hombre libre “quien en aquellas cosas de que es capaz por su fuerza y por su ingenio, no está obstaculizado para hacer lo que desea“.  Me puedeo quedar sin libertad, insiste Hobbes, sólo por los obstáculos externos a mi movimiento. Las cadenas y los muros son obstáculos de este tipo; las leyes y obligaciones también, aunque sean obstáculos más metafóricos  (la discusión de Skinner sobre esto último es especialmente lúcida, iluminando un argumento que siempre ha disgustado al mundo académico). Si el obstáculo se encuentra dentro de mí -no tengo la capacidad de hacer algo o tengo miedo de hacerlo-,  carezco de poder o voluntad, y no hay libertad. Esta falta dice más acerca de lo que Hobbes, en una carta citada por Skinner, llama “la naturaleza y la calidad intrínseca del agente” que las condiciones de su entorno político.

En este nuevo relato de Skinner, con su punto de intriga,  de cómo Hobbes llegó a esta comprensión de la libertad, eso último se revela como la finalidad del esfuerzo de Hobbes: separarel estatus de nuestra libertad personal del estado de los asuntos públicos. La libertad depende de la presencia del gobierno, pero no de la  forma que tome el gobierno, que vivamos bajo una monarquía, una república o una democracia no cambia la cantidad o calidad de la libertad que disfrutamos. Esta separación tuvo el efecto dramático de hacer que la libertad pareciera a la vez menos presente y más presente bajo un rey de lo que los antagonistas republicanos y realistas de Hobbes habían calculado.

Por un lado, Hobbes insiste en que no hay manera de ser libre y súbdito al mismo tiempo. La sumisión al gobierno conlleva una pérdida absoluta de libertad: dondequiera que esté obligado por la ley, no tengo libertad para moverme. Cuando los republicanos argumentan que los ciudadanos son libres porque hacen las leyes, Hobbes proclama que están confundiendo la soberanía con la libertad: lo que el ciudadano tiene es poder político, no libertad. Está tan obligado  (tal vez más obligado, diría luego Rousseau) a someterse a la ley, tan falto de libertad, como lo estaría bajo una monarquía. Y cuando los realistas constitucionales sostienen que los súbditos del rey son libres porque el poder del rey está limitado por la ley, Hobbes afirma que no hacen más que confundir las cosas.

Por otra parte, como Skinner muestra en una serie de elegantes pasajes, Hobbes pensaba que si la libertad es el movimiento sin trabas, es lógico pensar que somos mucho más libres bajo un monarca, incluso un monarca absoluto, de lo que los realistas y los republicanos creen (o están dispuestos  a admitir). Ante todo porque incluso cuando actuamos por temor estamos actuando libremente. “Miedo y  libertad son coherentes”, dice Hobbes, porque el miedo expresa nuestras inclinaciones negativas; pueden ser negativas, pero que eso no niega el hecho de que son nuestras inclinaciones. Así que mientras no se nos impida poderlas seguir,  somos libres. Incluso cuando estamos aterrorizados por los castigos del rey, somos libres: “todos los actos que los hombres realizan en los Estados, por temor a la ley, son actos cuyos agentes tenían libertad para dejar de hacerlos“.

Más importante, donde la ley es muda, donde ni manda  ni prohibe, somos libres. Sólo hay que contemplar todas las “formas en que un hombre puede moverse a sí mismo”, dice Hobbes en De Cive, para ver todas las maneras en que puede ser libre bajo una monarquía. Estas libertades, se explica en el Leviatán, incluyen “la libertad de comprar y vendey y de hacer, entre sí, contratos de otro género, de escoger su propia residencia, su prpio alimento, su propio género de vida, e instruir sus niños como crea conveniente, etc.”  Sea cual sea el grado de libertad de movimiento que el soberano pueda garantizar, para perseguir nuestros negocios sin que otros hombres lo puedan impedir, somos libres. La sumisión a su poder, en otras palabras, aumenta nuestra libertad. Cuanto más absoluta sea nuestra sumisión,  más poderoso es y más libre nos hace. La subyugación es la emancipación.

Skinner es generalmente cuidadoso  a la hora de ver el pasado como un espejo o preludio del presente. Prefiere hacer hincapié en su cualidad refractaria: el pasado no es el prólogo, es otro país. Podemos aprender algo sobre nosotros mismos viajando allí, pero sólo si resistimos la tentación de asimilar su alteridad.

Sin embargo, también  queda claro en Hobbes and Republican Liberty y en sus otros escritos que  Skinner cree que la visión hobbesiana de la libertad ha perdurado en los escritos de Constant, de Isaiah Berlin y de la tradición de lo que ahora se llama liberalismo negativo o mínimo. A diferencia del robusto liberalismo de John Dewey, que sugiere que cualquier cosa que no sea la democracia plena en los ámbitos público y privado constituye una amenaza para la libertad individual, el liberalismo negativo se centra en una gama más reducida de principios: “que otras personas me impidan hacer lo que quiero “, como indica Berlin, cuando hay “interferencia deliberada de otros seres humanos dentro de la zona en la que quiero actuar “. La libertad, para Berlin, es la ausencia de interferencias, y, en un guiño a Hobbes, escribe que “no es incompatible con algunos tipos de autocracia, o en todo caso con la ausencia de autogobierno”.

Skinner, también ha sugerido que la descripción republicana de la libertad ha permanecido en los movimientos democráticos del siglo XIX, en la crítica marxista de la esclavitud asalariada, en el feminismo y en “otros alegatos en nombre de los dependientes y oprimidos”. Cuando el liberalismo negativo  considera que el Estado debe garantizar “que los ciudadanos no sufran interferencias injustas o innecesarios en la consecución de las metas propuestas” -sobre todo a manos del Estado- el radical, escribe Skinner, “mantiene que esto nunca puede ser suficiente. ” El Estado también debe “liberar a sus ciudadanos de … la explotación personal y la dependencia.”

Si Berlin y Constant son los herederos de Hobbes, y el radicalismo moderno es heredero del republicanismo inglés, ¿se deduce que sus relatos de la libertad son, como el suyo, contrarrevolucionarios? Skinner, no lo dice, pero dada la hostilidad felina de Berlin a la izquierda y la de Constant a los militantes de su tiempo, parece una conclusión acertada. Como mínimo, Skinner sugiere que una de sus ramas, la del liberalismo tibio, que ha conseguido “predominar dentro de la filosofía política anglosajona”  -por no mencionar los medios de comunicación  y el Partido Democráta-,  es una de las fuerzas de hoy nos impiden disfrutar de una libertad más plena . Y aunque oirlo pueda escandalizar a los bienpensantes de centro-izquierda, su liberalismo suave debe mucho más al espíritu de la contrarrevolución hobbesiana de lo que creen.

A pesar de los progresos de Clinton a Obama, el centro-izquierda está todavía reponiéndose de la reacción derechista contra el New Deal y la Great Society. El homenaje que se rinde a la seguridad y la protección, su preferencia por lo privado en detrimento de los bienes públicos, su temor y desprecio por la democracia en las calles, todos esos han sido, desde la segunda mitad del siglo XIX, los impulsos del partido del orden, no el partido del movimiento, y deben sus orígenes a Hobbes. Hoy en día proporcionan  un liberalismo pasado por la reacción.

Si leemos las notas al pie de Skinner con más cuidado, veremos que el espíritu de Hobbes también se refugia en el derecho contemporáneo. La idea de Hobbes sobre la libertad impregna el discurso libertario, y el Leviatán proyecta una larga sombra sobre la visión conservadora de un Estado vigilante nocturno -donde el objetivo principal del gobierno es proteger a la ciudadanía de un ataque exterior o de un allanamiento de morada; donde la gente es libre de dedicarse a sus asuntos, siempre y cuando no interfieran en los movimientos de los demás; donde los contratos se cumplen y la seguridad está  garantizada.

Los libertarios palidecerán con esa asociación: al margen de la resonancia a las ideas hobbesianas que podamos encontrar en sus escritos, el Estado hobbesiano es mucho más represivo que cualquiera de los  gobiernos que ellos tolerarían. Con la salvedad de que no es así. Como señala Greg Grandin en Empire’s Workshop, Milton Friedman se reunió con el dictador chileno Augusto Pinochet en 1975 para asesorarle en temas económicos;  los Chicago Boys de Friedman trabajaron más estrechamente incluso con la junta de Pinochet. Sergio de Castro, ministro de Hacienda de Pinochet, observó, en algo que recuerda a Hobbes y a Berlin, que “la libertad real de una persona sólo puede garantizarse a través de un régimen autoritario que ejerce el poder mediante la aplicación de normas iguales para todos”. Hayek admiraba tanto el Chile de Pinochet que decidió celebrar una reunión de la Mont Pelerin Society en Viña del Mar, el balneario donde se planeó el golpe contra Allende. En agosto de 1978 escribió una carta al Times de Londres señalando que no había “sido capaz de encontrar una sola persona, ni siquiera en el muy difamado Chile, que no estuviera de acuerdo en que la libertad personal era mucho mayor con Pinochet de lo que lo había sido con el gobierno de Allende”.

“A pesar de mi profundo desacuerdo con el sistema político autoritario de Chile”, como diría más tarde Friedman,  “no veo que esté mal que un economista preste asesoramiento técnico al Gobierno chileno”. Pero el matrimonio entre libre mercado y terror de Estado no puede ser anulado con tanta facilidad. Como Hobbes entendió, se necesita una enorme represión para crear el tipo de hombres que pueden ejercer su “libertad de comprar y vender y de hacer, entre sí, contratos de otro género” sin acabar cabreados. Deben tener libertad para moverse – o elegir- pero no tanto como para pensar que pueden rediseñar la carretera por la que se mueven. Suponiendo una demasiado fácil  congruencia entre capitalismo y democracia, el libertario pasa por alto cuánta coacción se requiere para hacer que los ciudadanos utilicen su libertad de manera responsable y no pidan al Estado que alivie sus aflicciones.

Tantos como había, tuvo que ser Margaret Thatcher la que se lo explicara a la derecha libertaria. Como Naomi Klein relata en La doctrina del shock. El auge del capitalismo del desastre, al ser presionada por Hayek para adoptar una terapia de choque  más agresiva al estilo Pinochet, Thatcher respondió: “Estoy segura de que estará de acuerdo en que, en Gran Bretaña con nuestras instituciones democráticas y la necesidad de un alto grado de consenso,  algunas de las medidas adoptadas en Chile son absolutamente inaceptables”.  Era 1982, y siendo la democracia británica lo que era, Thatcher tenía que ir con calma. Pero entonces vino la guerra de las Malvinas y la huelga de los mineros. Una vez que Margaret Thatcher se dio cuenta de que podía hacer con los mineros y los sindicatos lo mismo que había hecho con el presidente Galtieri y sus generales en Argentina – “Tuvimos que luchar contra el enemigo externo en las Malvinas y ahora tenemos que luchar contra el enemigo interno, que es tanto más difícil cuanto peligroso para la libertad “- el escenario estaba listo para aceptar a Hayek sin reservas.

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4 Respuestas a “Quentin Skinner: Thomas Hobbes, el contrarrevolucionario

  1. ¡Excelente artículo!

    Lástima que mis lagunas con Hayek y -todavía más grave- el propio Hobbes, dificulten la comprensión final.

  2. Interesante, pero debieras decir que es una traducción de la resención de Robin mencionada en el primer párrafo.

    • Hola Pedro: en este blog todo (o casi) son traducciones. De ahí que no lo reitere para cada caso. Los habituales lo saben desde antiguo y entienden que el encabezado remite al original. Mi única contribución es orientar, escogiendo qué incluyo, y traducir.

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