Afrocentrismo

El periodista francés Nicolas Journet dedica unos párrafos en Sciences Humaines al modo en el que se reescribe la historia mundial. La historia universal, nos dice,  es cruelmente occidental, de modo que para ver el mundo de otra manera  es necesario acudir a intelectuales de otros lugares, con el riesgo de que a veces éstos creen sus propias leyendas. Es lo que ocurre, nos dice, con el caso del Afrocentrismo.

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El asunto es bastante complejo y Journet lo presenta de forma muy esquemática, aunque tampoco dispone del espacio necesario para explayarse. En todo caso, y dado que este asunto es poco conocido para quienes no han de vérselas con ese mundo asiático y africano entre sus obligaciones académicas o sus aficiones, no estará de más resumir ese breve artículo.

Este nuevo ismo propone una reforma radical de la historia de África e incluso de la historia mundial. El movimiento tiene unos orígenes bien conocidos, pues proviene de los escritos del físico, lingüista y político senegalés Cheikh Anta Diop (1928-1986). Desde 1954 hasta su muerte,  Diop trabajó incansablemente para establecer múltiples filiaciones culturales entre el Egipto faraónico y el África subsahariana, impugnando la célebre narrativa hegeliana  según la cual el continente africano no tenía historia ni profundidad cultural.  Durante su investigación,  Diop defendió la teoría del origen  egipcio, no sólo de las civilizaciones negras de África, sino, a través de Palestina, del monoteísmo y del cristianismo: la idea de que Occidente era deudor cultural   de África era una herejía, gratificante para algunos, inaceptable para el resto. El Afrocentrismo, como se le denomina ahora, se desarrolló en las décadas siguientes a partir de las tesis de Diop: antigüedad de las civilizaciones de África,  recuperación del pasado egipcio  y, lo más importante, la inversión de las relaciones con Occidente. Théophile Obenga, historiador congoleño, retomando la llama de  la década de 1970, identifica una gran civilización bantú, reflejo de la teoría racial europea que atribuye  a los “indoeuropeos” la esencia de la cultura y del progreso. En 1976, Ivan Van Sertima, antropólogo de Guyana, relanzó la idea de una difusión precolombina de la cultura egipcia en América  y en otras partes de Asia y Europa. En 1987, el sinólogo británico Martin Bernal dirigió su mirada al Mediterráneo antiguo: denunció el “arianocentrismo” heredado del siglo XIX,   desarrollando en tres volúmenes las razones  por las que se puede sostener  que la antigua civilización griega es heredera directa de Egipto y los fenicios. Pero, quién dice Egipto dice también  África: según   Bernal, Atenas fue negra. No es que Bernal sea afrocentrista,  pero sus libros han servido a la causa.

Desde finales del decenio de 1980, el afrocentrismo deja de ser sólo una teoría: es una cruzada, explícitamente destinada a rehabilitar el continente africano en su conjunto y el orgullo de la diáspora en el mundo negro. En Francia, la editorial Présence Africaine  y la revista Ankh, fundada en 1992, son sus portavoces.  En los EE.UU., donde se le dio a veces el nombre de “Kemetismo”, el movimiento tuvo gran éxito en el campus de California.

Una de sus figuras centrales es la del profesor Molefi K. Asante, filósofo y activista de los estudios “negros”, autor de unos sesenta libros sobre todos los aspectos históricos, políticos y culturales del Afrocentrismo. Los medios que utiliza para restablecer el “orgullo negro” no son sólo políticos, sino arqueológicos, lingüísticos, históricos y, en definitiva, científicos. A veces hasta llegar al ridículo: Leonard Jeffries dice que la homosexualidad es ajena a África, John H. Clarke afirma que la esclavitud no existía antes de la llegada de los blancos. Por supuesto, estas teorías, como también las citadas sobre la influencia de Egipto, están muy cuestionadas por numerosos expertos. El Afrocentrismo, ¿es una nueva historia política o simplemente un mito? Para ser justos, es preciso ver los dos lados:  las tesis de un Egipto africano ha dado lugar a interesantes investigaciones,  la de la “Atenas Negra” ha generado discusiones imposibles de dilucidar.

No ocurre lo mismo con otro movimiento bien distino, el “poscolonial”,  que tiene  en común con el anterior el ser inicialmente una reacción contra la hegemonía de los modos de pensar y  conocer en el mundo occidental. Su origen se sitúa  en 1978 con la publicación del Orientalismo de  Edward Said,  que cuestiona la imagen de  Oriente construida por los científicos del siglo XIX. Este libro encuentra resonancia entre asiáticos y africanos formados en universidades occidentales, que ven en el volumen la herramienta para revisar las pruebas de la modernidad. En la India, Ranajit Guha lanza los estudios subalternos, cuyo objetivo es reescribir la historia de las luchas por la independencia: el nacionalismo de las élites sería sólo la punta de un  iceberg que está formado por  las revueltas campesinas y el regionalismo. A fines del decenio de 1980, en la pluma de Gayatri Spivak, traductora de Jacques Derrida, el colonialismo se convierte en el paradigma de todas las formas de imposición cultural. Lo poscolonial  se diluye un poco en la revisión de los textos académicos. Pero inicialmente, es un “post” que comparte con otros  diversas convicciones críticas: el rechazo del espíritu de la Ilustración, responsable del colonialismo, el rechazo de la modernidad política, de la idea de Estado-nación, de  la democracia obligatoria, que no son sino la materia del neocolonialismo. Desde este punto de vista, son “antimodernos”.

Representado en su mayoría por  intelectuales de los antiguos países colonizados (África, Caribe, Asia meridional, América Latina), estas revisiones críticas de la historia han tenido un creciente eco en Occidente. Un rápido repaso a los lugares donde ejercen de portavoces lo dice todo: mientras que en 1950, el anticolonislismo estaba presente en todo el mundo,  hoy casi todos los pensadores afrocéntricos y poscoloniales están en los los países occidentales, sobre todo en los anglosajones, y principalmente en los Estados Unidos. Con una rara excepción: Achille Mbembe, intelectual  de habla francesa del Camerún, que enseña en Johannesburgo. Por razones que a menudo les son recriminadas, estas escuelas radicalmente críticas con el eurocentrismo han sido atraídas descaradamente al ámbito occidental. Pero tal vez ésta fuera la condición de su reconocimiento …

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Nicolas Journet, o quizá la revista, hace tres recomendaciones bibliográficas finales:

L’Impératif afrocentrique, de Ama Mazama.  Menaibuc, 2003.
Afrocentrisme. L’histoire des Africains entre Égypte et Amérique, de François-Xavier-Fauvelle Aymar, Jean-Pierre Chrétien y Claude-Hélène Perrot.  Karthala, 2000.
La Situation postcoloniale, de Marie-Claude (dir.).  Presses de Sciences Po, 2007.

Pero, aquí es evidente que peca de francofonía, puesto que,  como él mismo reconoce, es un asunto muy trabajado y polémico en los Estados Unidos. Ya que sería excesivo abarcar ese campo, podemos quedarnos con unos pocos ejemplos. Así, tenemos la demoledora crítica de:

Clarence E. Walker,  We Can’t Go Home Again: An Argument about Afrocentrism (Oxford University Press, 2001), que fue Times Literary Supplement Book of the year 2001, un volumen que continúa los análisis que ya hiciera una década atrás (Deromanticizing Black History. Critical Essays and Reappraisals.  University of Tennessee Press, 1991).

Véase asimismo su poco condescendiente reseña al libro de Paul D. Moreno (Black Americans and Organized Labor: A New History. Louisiana State Press, 2005), que Walker sitúa en la senda entre  “the Afrocentrist fantasies of Molefi Kete Asante to the racist nonsense of Dinesh D’Souza about the dysfunctionality of black American culture” (An Imagined Past, Labor History, vol.48,  núm.2  (2007),  págs. 209-47).

Hace años ya hubo un debate algo parecido con la diatriba de  Mary Lefkowitz (Not Out of Africa. Basic Books, 1996) cuestionando la supuesta africanidad de la Grecia ateniense y criticando la obra del mencionado Martin Bernal (Black Athena Revisited. University of North Carolina Press, 1996), quien contestó indirectamente al refutar los contenidos de una reseña al volumen.

Por supuesto, en el otro lado y más allá de ese debate,  está la filosofía afrocéntrica de Molefi Kete Asante, con su The Afrocentric Manifesto (Polity, 2007), cuyas ideas  ya estaban en su texto liminar “The Ideological Significance of Afrocentricity in Intercultural Communication” ( Journal of Black Studies,  vol. 14, núm. 1, 1983)  o el activismo de Ron (“Maulana”) Karenga (Introduction to Black Studies.  University of Sankore Press, 2002), que remite a su Kwanzaa: Origin, Concept and Practice. (University of Sankore Press, 1978)  y, por supuesto, a clásicos como Frantz Fanon y Kwame Nkrumah.

En las antípodas, el muy conservative thinker Dinesh D’Souza, autor de What’s so Great about Christianity, todo un éxito de ventas en tiempos de agitación.

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