El especial número 15 de scienceshumaines (febrero-marzo) se dedica por completo a Pierre Bourdieu, fallecido a finales de enero de 2002. Para los historiadores, quizá lo más interesante pueda ser la entrevista que incluye con Roger Chartier, pero ya es conocida y también sabemos del diálogo que ambos mantuvieron hace años.
Así pues, nos quedaremos con el análisis que hace el sociólogo Jean-François Dortier, fundador y director de esta publicación. Con una salvedad. Este texto es ya antiguo, pues el especial retoma el libro de 2008 que, a su vez, corregía y aumentaba un dossier previo de 2002:
“Como todas las grandes obras, la de Pierre Bourdieu se despliega en torno a una corazonada. Una sola. Una idea clave que se ha desarrollado, repetido, reformulado, retomado en veinticinco libros. Una intuición que articulará en torno a algunos conceptos clave: el habitus, los “campos”, el poder simbólico, el capital cultural. Una intuición única que se convertirá en una teoría rica y poderosa, aplicable a muchas cosas: la escuela, la cultura, el arte, la literatura, la ciencia, e incluso los deportes o la política. Y esta intuición fundacional se puede resumir en una fórmula: las ideas puras no existen.
Una experiencia fundante
Las grandes obras nacen siempre de una experiencia fundadora, de un traumatismo, de una tensión interna. El pensamiento de P. Bourdieu tiene sus raíces en una experiencia existencial dolorosa. Se remonta a su adolescencia, a su ingreso en el Liceo Louis-le-Grand, y después a la prestigiosa École Normale Supérieure, de la rue d’Ulm, a la que se incorporó en 1951. Allí, el joven provinciano, zurdo y torpe, se encuentra inmerso en un mundo que no es el suyo. Un mundo de pequeños burgueses, conversadores brillantes y suaves, que se cultiva, igual de cómodo cultivando el verbo que la pluma. El joven P. Bourdieu, si bien se las arregló para escalar todos los niveles de la jerarquía educativa, ni se sientecómodo ni con la escritura ni con la oratoria. Y nunca lo estará. Aunque su obra escrita es impresionante, no tiene una pluma fácil y, a pesar de que impartirá cientos de conferencias, no será un orador. Al igual que Flaubert, a quien dedicó Las reglas del arte: Génesis y estructura del campo literario (Seuil, 1992), la expresión de su pensamiento ha de pasar por un esfuerzo permanente de autocontrol, la lucha contra sí mismo. Lo contrario de la aparente facilidad de estos estudiantes de la burguesía culta que conoció en la calle Ulm. Ellos se habían empapado desde la infancia en el mundo de la alta cultura. Desde el principio, han frecuentado los libros, visitado los museos, viajado, asistido a conversaciones en las que podían hablar, argumentar, donde las palabras y las ideas vuelan, estallan, donde la mente reina. Estos herederos adquieren dichas disposiciones a hablar y a pensar sin esfuerzo aparente. En “Lo que significa hablar” (Cuestiones de sociología), Bourdieu tratará de diseccionar cómo la manipulación del lenguaje se revela como un instrumento de poder, de “poder simbólico” . Cómo quien no posee las claves se encuentra físicamente en desventaja, por el miedo escénico, el tartamudeo, el acento, que hacen que le apunten con el dedo en cuanto se pone a hablar. Inmerso en un ambiente donde uno sabe cómo usar el verbo, donde el idioma culto es el idioma natural, estos jóvenes han integrado desde niños las reglas del saber vivir y del saber pensar intelectuales. De esta élite estudiantil P. Bourdieu ofrecerá una descripción en Los herederos (Siglo XXI, 2003). Estos estudiantes privilegiados heredan un activo tan valioso como invisible a simple vista: la cultura. Dentro de esta élite intelectual, los valores no se transmiten con el dinero (el “capital económico”), sino con la escuela (el “capital cultural”). Entre estas personas, señor mío, uno no cuenta: piensa. Los mejores elementos de esta casta social sestán destinados a seguir el recorrido ideal de las escuelas de negocios (Polytechnique, Ecoles normales supérieures, ENA) para unirse a los grandes cuerpos del Estado. P. Bourdieu consagrará uno de sus otros libros importantes: La Noblesse d’Etat (Minuit, 1989)
Las leyes invisibles del pensamiento
Como no pertenece a ese mundo, el joven P. Bourdieu sentirá en su carne -chair- (más adelante en su cátedra -chaire-) la distancia entre su mundo natal y ese hacia el que va. No está a gusto en este ambiente de intelectuales de mente ágil, de humor afilado, de fácil diatriba. Y es esta falta de coincidencia lo que en realidad le permite ver lo que los otros no ven. Los códigos implícitos, las rutinas, los cimientos que gobiernan el mundo de las ideas.
A partir de ahí, todo el pensamiento de P. Bourdieu tratará de “desnaturalizar el mundo social” , revelar las reglas de juego del mundo de los intelectuales, de los académicos, de los pensadores. Todos aquellos cuyo pensamiento parece desplegarse en el mundo de las ideas puras. Simplemente porque se han olvidado las leyes de su funcionamiento, a fuerza de tenerlas muy bien integradas.
La escuela, por supuesto, será primer objetivo de P. Bourdieu. En La reproducción (escrito en 1970 con Jean-Claude Passeron), describe este mecanismo invisible de selección social a través de la escuela. Las sociedades del Antiguo Régimen transmitían un rango, un título, un estatuto. La sociedad burguesa ofrece a sus hijos un capital, una herencia. La República, en nombre de la igualdad para todos, restaura insidiosamente, sin saberlo, una nueva barrera clase: la de la cultura, transmitida por el título. El patrimonio cultural es aún más valioso porque no es visible. Es vivido a expensas del don, de la inteligencia innata, de las ideas puras.
Posteriormente, el sociólogo ampliará su análisis a las prácticas culturales de dominación: Un arte medio (1965); El amor al arte (1966), y luego la fundamental, La distinción (1979).
El espíritu al descubierto o la inscripción social de las ideas
Pero son los filósofos, símbolo dle “pensamiento puro” y de la intelligentsia arrogante quienes serán el principal objetivo de P. Bourdieu. ¿Alguien lo ha notado? La mayoría de sus libros incluyen un ataque contra las filosofías de la “razón pura” . Y no menor.
La distinción, subtitulado “Criterio y bases sociales del gusto”, se concibe como un desafío a Kant y su Crítica del Juicio. El filósofo alemán quería explicar el significado de lo “bello”, en virtud de un juicio trascendental y subjetivo. Para Kant, el juicio estético es una cuestión de buen o mal gusto. P. Bourdieu quiere demostrar que el gusto es un asunto social personal. En un mismo círculo gustan a la vez la pintura abstracta, el arte impresionista o el art pompier. Como el jazz, el acordeón musette y la música clásica están señalados social,emte. El gusto también se relaciona con el prestigio. Nos gusta – o nos obligan a que nos guste- tal música, tal pintura, tal escritor (o tal sociólogo …) en aras de la “distinción” .
En Las reglas del arte remite a Jean-Paul Sartre y su El idiota de la familia (Gallimard , 1971-1972), un monumental libro sobre Flaubert. P. Bourdieu rechaza el psicoanálisis existencial de Sartre; propone sustituirlo por un “socioanálisis” que pone el trabajo creativo de Flaubert en el campo de la literatura francesa, entonces en plena constitución, en el siglo XIX.
En La Ontología Política de Martin Heidegger (1988) ataca frontalmente al gran filósofo, cortejado en su momento por los intelectuales franceses. La prosa abstracta y desencarnada de Heidegger es sólo la expresión de una muy particular visión del mundo: el de la corriente de la revolución conservadora alemana, en perfecta concordancia con los ideales nazis.
Más tarde, en sus Meditaciones pascalianas (1997), Bourdieu que se pone del lado de Pascal contra Descartes y el su cogito, modelo ilusorio del individuo consciente, libre y racional.
El espíritu filosófico se ve como pensamiento libre y autónomo. Pero es el producto de una visión enraizada en una posición social. Las ideas puras se expresan como una serie de argumentos, de referencias, de construcciones abstractas, cuando en realidad son el producto de rutinas mentales inconscientes. El pensamiento puro se quiere universal; pero está inscrito, encarnado, pegado, incorporado.
Pero la teoría de P. Bourdieu no se reduce a un sociologismo vulgar que no haría sino remitir el pensamiento a sus condiciones sociales de producción, según la máxima: ” Dime cuál es tu posición social y te diré lo que piensas”. La noción de habitus es más rica y más sutil. Su objetivo es reflejar no solo las determinaciones inconscientes que pesan sobre nuestras representaciones, sino también las capacidades estratégicas y creativas.
El habitus, una segunda naturaleza
No busquemos en P. Bourdieu una definición nitida del habitus . En El sentido práctico (1980) encontramos esta, que se ha convertido en canónica: “sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda consciente de fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente «reguladas» y «regulares» sin ser el producto de la obediencia a reglas, y, a la vez que todo esto, colectivamente orquestadas sin ser producto de la acción organizadora de un director de orquesta”. Esta cita se extrae de una frase que comenzó a unas pocas líneas antes y que sigue…
A falta de entender el contenido, el lector no iniciado tendrá una idea del estilo inimitable de P. Bourdieu … Pero, ¿qué es exactamente esta “estructura estructurada” que se convierte en una “estructura estructurante” ? Básicamente, la idea no es tan complicada como parece. El habitus es principalmente el producto de un aprendizaje debvenido inconsciente y que se traduce en una capacidad aparentemente natural de moverse libremente en un medio. Así, el músico no puede improvisar libremente en el piano sino después de haber practicado las esculas durante mucho tiempo, una vez adquiridas las reglas de composición y armonía. Sólo después de haber interiorizado los códigos y las limitaciones musicales (las “estructuras estructuradas” ) nuestro pianista puede entonces componer, crear, inventar, transmitir su música (las “estructuras estructurantes” ). El autor, el compositor, el artista, entonces, vive su creación sobre la libertad creadora, la pura inspiración, porque ya no es consciente de los códigos y estilos que ha interiorizado profundamente. Esto se aplica tanto a la música como al lenguaje, la escritura y el pensamiento en general. Uno los cree libres y sin cuerpo, pero son producto de tensiones y estructuras profundamente ancladas en uno mismo. Los habitus son también fuerzas motoras de la acción y del pensamiento, que P. Bourdieu llama los “principios organizadores y generadores de prácticas y representaciones”.
La teoría del habitus remite a ambas a dos modelos opuestos de la acción. Por un lado, el determinismo sumario que confinaría nuestras acciones en el contexto de las limitaciones impuestas; por otro, la ficción de un individuo autónomo, libre y racional. Cada uno de nosotros es el producto de su entorno, preso de las rutinas de acción. Pero nuestros hábitos y rutinas funcionan como programas, tienen capacidades creadoras y estratégicas en un entorno determinado.
P. Bourdieu tenía la ambición de crear una verdadera “ciencia de las obras“. Habría incorporado tanto los fundamentos biográficos y sociales de la obra literaria como su lugar en un “campo” dado, y también dada su especificidad como creación nueva, dándole una posición, un valor propio entre otros. Pero el proyecto quedó inconcluso, tal vez inalcanzable.
La teoría de campo
El “campo” es el otro concepto central de la teoría de P. Bourdieu. El término se utiliza a propósito del mundo literario, artístico, político, religioso, médico, científico … Por una vez, P. Bourdieu dio una definición bastante simple: el campo es un microcosmos, vale decir, un pequeño mundo social autónomo en el interior del gran mundo social“.
Lo llamemos “campo”, “microcosmos”, “medio”, “dominio”, el campo es un pequeño pedazo del mundo social que funciona de forma autónoma, es decir, que tiene -según la etimología nomos = ley- sus propias leyes. Quien entra en un medio (político, artístico, intelectual) debe dominar sus códigos y normas internas. De lo contrario, pronto queda fuera del juego. Hay quienes conocen los trucos y quienes los ignoran.
Sobre el modelo de los “campos magnéticos” de la física, un campo también es concebido como un campo de fuerza. Es el lugar de la lucha entre individuos, entre clanes, donde cada uno trata de tener su lugar, de destacar, de conquistar nuevas posiciones. Estas luchas y tensiones se trasladan al plano institucional (ganar posiciones, plazas). Pero esta lucha de posiciones y de clasificación supone una guerra social que se despliega también en el plano simbólico.
Es aquí donde aparecen las nociones de “poder simbólico” y “violencia simbólica” .
Violencia y poder simbólicos
La “violencia simbólica“ es una violencia “suave y enmascarada” que se ejerce con la complicidad de aquellos sobre quienes se ejerce. Esta violencia no está destinada a marcar los cuerpos, sino las mentes. A veces toma la forma, en el mundo académico, del discurso de autoridad o de la palabra del maestro. Esta violencia simbólica P. Bourdieu la conoce bien por haberla practicado ampliamente. Para entender lo que puede ser la violencia simbólica basta con observarla en acción. Pues es una fiel ilustración de lo que él análiza (que no afecta en modo alguno la exactitud de sus declaraciones).
No importa la politiquería y las luchas de poder entre los académicos. Raymond Aron, del que P. Bourdieu fue ayudante, había denunciado en sus Memorias (1993) al “líder de secta, seguro de sí mismo y dominador, experto en las intrigas universitarias, despiadado con aquellos que pudieran hacerle sombra”.
Esta violencia simbólica también se refleja en sus escritos. Hagamos una prueba. Abramos un libro de P. Bourdieu. Cualquiera. Desde las primeras páginas, que siempre comienzan con duras críticas: contra los filósofos, intelectuales, periodistas y sociólogos, lingüistas “distinguidos” . Son descritos (pero nunca citados) como ignorantes, “medio-estudiosos” que, por debilidad o por interés intelectual (a veces ambas cosas), se engañan sobre la verdadera naturaleza del mundo social. P. Bourdieu surge y se impone como la única garantía de cientificidad.
P. Bourdieu ignora magníficamente las críticas que se le dirigiden. Sus “Respuestas“ no remiten a un verdadero debate sino a la constante autojustificación. El sociólogo rechaza las críticas inventando enemigos imaginarios que no entenderían sus palabras. Y les toma la lección. Sonre las críticas, las verdaderas, construidas y argumentadas, procedentes de investigadores que se molestaron en estudiar su obra, calla.
Sin embargo, estas críticas existen (vánse los textos de Pierre Corcuff, Nathalie Heinich, Jeffrey Alexander y Bernard Lahire en este número de scienceshumaines). Se refieren a su concepción de la cultura popular, la noción de habitus , la incapacidad de su sociología en pensar que el cambio. Básicamente, todos tienen una cosa en común. Pocos autores niegan el valor heurístico de la noción de habitus o “de campo”, pero la mayoría se niegan a hacer una piedra filosofal que sería el fundamento de todos los comportamientos. El habitus existe, pero en nuestras sociedades abiertas los individuos están sometidos a múltiples marcos de socialización y nadie encierra a los actores en una jaula de hierro. Por otra parte, la visión inflexible de la dominación por el habitus o la violencia simbólica no tiene en cuenta los procesos de cambio o de emancipación: de las mujeres, de los jóvenes provenientes de medios desfavorecidos y que “salen”, de las múltiples categorías de “dominados”, que de una u otra manera (por lucha, por estrategias individuales, desviación), logran superar en parte su situación de dominados y no están reducidos a la “miseria moral” y la sumisión pasiva.
Del compromiso con la ciencia, a la ciencia del compromiso
Como toda gran obra, el pensamiento de P. Bourdieu nos ofrece claves esenciales para pensar el mundo social. Pero no es suficiente para identificarlo. Básicamente, nada más normal. Una teoría que quiera abarcarlo todo pierde consistencia. La sociología no pertenece a P. Bourdieu. Pero su trabajo pertenece ahora a la tradición sociológica.
En las fuentes de su pensamiento hay una rebelión, una ira – que a menudo se lee en su rostro. Su análisis sociológicos más sutiles, como sus tomas de posición – dogmáticas y caricaturescas – contra la globalización, los medios de comunicación o la intelligentsia, provienen en el fondo del mismo origen.
¿Cómo un pensamiento tan arraigado psicológica y socialmente podía producir una teoría general? Este fue precisamente el tema de su última conferencia en el Collège de France. El curso finalizó con un intento de autoanálisis. ¿Cúanto de la sociología de P. Bourdieu hay en su propia historia? En los últimos años, esta autoreflexión había ocupado cada vez más espacio en su mente. Lo llamó un “socioanálisis” . Y poco antes de su muerte comenzó a escribir una autobiografía. Este esquema de socio-análisis comenzó con los recuerdos de su juventud, cuando era un interno en el Lycée Louis-le-Grand. “La experiencia del internado sin duda jugó un papel decisivo en la formación de mis disposiciones, sobre todo en mi inclinación a una visión realista y combativa de las relaciones sociales que, ya presente desde la educación de mi primera infancia, contrasta con la visión conciliadora, moralizante y neutralizadora que alienta, me parece a mí, la experiencia protegida de las existencias burguesas”.
El trabajo de P. Bourdieu se puede leer de varias maneras: se puede descifrar como un análisis de los mecanismos de dominación simbólica, o también como una teoría de las prácticas sociales; podemos verla como un análisis de la producción de ideas y de los sistemas simbólicos. En cualquier caso, demuestra que el pensamiento, incluso el de los grandes sociólogos, no es nunca puro”.
© Sciences Humaines Éditions
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Como siempre, lo mejor, leerlo: HyperBourdieu© WorldCatalogue
Anaclet Pons
