Intelectuales, nazismo y banalización del mal: Arendt y Heidegger

Ron Rosenbaum, periodista y escritor americano,  es autor de Explicar a Hitler. Los orígenes de su maldad (Siglo XXI, 1999) y es también un destacado polemista sobre el holocausto y la cuestión judía, la religión de sus ancestros. No hace mucho, además,  saltó al ruedo mediático para denunciar la visión del nazismo que presenta la película “El lector” y pedir que no se le tuviera en cuenta para los Oscar. En los últimos años, dijo,  “prevalece una nueva forma de malentendido, el deseo de exculpar al pueblo alemán de la culpa por los crímenes cometidos durante la era hitleriana”.

Ahora, se despacha a gusto en Slate a propósito de Hanna Arendt y unas recientes revelaciones de su relación con Heidegger. El titulo ya lo sugiere claramente, “The Evil of Banality. Troubling new revelations about Arendt and Heidegger”, y los primeros párrafos lo certifican:  ¿Seremos capaces de pensar a Hannah Arendt de la misma manera a partir de ahora? Dos nuevas críticas condenatorias, una de Arendt  y otra de su antiguo amante sicofante-nazi, el filósofo Martin Heidegger, acaban de publicarse con unos diez días de diferencia, nos dice. Ambas ponen en duda la reputación,  exagerada y sobredimensionada,  de ambas figuras,  arrojando nueva luz sobre una relación intelectualmente tóxica.  Mi esperanza, reconoce Rosenbaun,  es que estas revelaciones contribuirán al descrédito de una frase pseudo-intelectual, que ha sido la más usada e incomprendida  de nuestro lenguaje: la banalidad del mal. La banalidad de la banalidad del mal, su propia fatuidad, ha sido durante mucho tiempo insondable, pero quizás ahora se la pueda situar entre  lo engañoso y lo falso.

El primero de los dos nuevos textos apareció en las páginas del Times Literary Supplement el 9 de octubre. Se titulaba “Blame the Victim—Hannah Arendt Among the Nazis: the Historian and Her Sources“, escrito por  Bernard Wasserstein, profesor de historia en la Universidad de Chicago.  Éste menciona el uso escandaloso que hace Arendt de citas de antisemitas y “autoridades” nazis sobre los judíos en su libro Los orígenes del totalitarismo.  Wasserstein concluye que el uso que hace de estas fuentes “más que un error metodológico: era un síntoma de una visión del mundo perversa, contaminada por la excesiva exposición a los discursos de desprecio y  estigmatización colectivos que formaban el objeto de su estudio” -ese objeto era el antisemitismo. En otras palabras, afirma, Arendt interiorizó los valores de la literatura antisemita que leyó en su estudio sobre el antisemitismo, al menos en cierta medida. La conjetura de Wasserstein reaviva el debate sobre los comentarios despectivos de Arendt sobre algunos judíos que fueron víctimas de Hitler en su libro sobre Eichmann y en sus cartas. ¿Podrían ayudar estas revelaciones  a desterrar la reiteración de la robótica frase de la banalidad del mal como explicación de todo lo malo que hacen los seres humanos? Arendt pudo no tener la intención de que la frase se utiliza de esta manera, pero uno de sus efectos perniciosos ha sido que parezca como si la búsqueda de una explicación del misterio del mal cometido por “hombres ordinarios”  hubiera terminado. Como si con enunciarlo se  solucionara el problema. Es una frase, concluye,  que suena significativa y nos deja fuera de combate, permitiéndonos evitar enfrentarnos con una cuestión difícil .

El segundo texto, continúa Rosenbaun,  se refiere a Heidegger. El nuevo material ofrece una prueba más de su devoción servil para con el Führer, no sólo en sus discursos públicos, sino también en su deseo de encontrar un fundamento filosófico para el hitlerismo en los elevados reinos de su pensamiento.  Consideremos esta cita de una reseña deliciosamente mordaz de Carlin Romano, profesor de filosofía  en la Universidad de  Pennsylvania,  el 18 de octubre en el Chronicle of Higher Education, que trata sobre un volumen que incluye nuevas revelaciones sobre la “desvergonzada adopción del nazismo por parte de Heidegger”.

“El próximo mes, Yale University Press publicará una traducción inglesa de Heidegger: the Introduction of Nazism into Philosophy, de Emmanuel Faye, un profesor asociado de la Universidad de París, en Nanterre. Es la última, más completa y fundamentada embestida sobre ese aparentemente pensador magistral que enseñaba a los estudiantes de Friburgo en su infame discurso rectoral de 1933  sobre la “verdad interior y grandeza” del nazismo, declarando que “el propio Führer y solo él es la realidad alemana actual y futura y su ley”.  Faye, cuyo libro sobre Heidegger causó gran revuelo en Francia dividiendo a los departamentos universitarios en dos bandos,  sigue los pasos de la investigación del filósofo (chileno y judío)  Víctor Farias (Heidegger et le Nazisme, 1987), del historiador Hugo Ott (Martin Heidegger: Unterwegs zu Zeiner Biographie, 1988) y de otros.  ¿El objetivo? Exponer la vulgar y zafia metafísica, el vicioso intento de convertirse a lo largo de los años treinta en el principal tribuno académico de Hitler, y sus contorsiones de la posguerra escapar de un juicio adecuado a sus pecados. “Ahora sabemos”,  dice  Faye, “que el intento [de Heidegger] de auto-justificación de 1945 no fue más que una sarta de mentiras”.

[El libro de Faye está disponible en Akal, y ha suscitado comentarios de uno y otro signo, además de otros que intentan explicar la controversia. El volumen de Víctor Farias  tiene tres ediciones distintas en castellano, pues además de Muchnik y FCE-Chile  hay una muy reciente, revisada y aumentada, de Objeto Perdido, amén de otra difusión periodística; el historiador Hugo Ott ha sido traducido en Alianza]

Estas revelaciones permiten a Rosenbaun volver sobre Hanna Arendt. Ya que el entusiasmo de Heidegger con el nazismo se hace más evidente, y como está cada vez más claro que esa alianza no era meramente oportunista y ambiciosa, sino que deriva de una afinidad filosófica con sus efusiones para con el Führer, es imposible no volver a examinar ciertas cuestiones. Tales como: ¿Cuánto sabía Arendt sobre la profundidad de la lealtad de Heidegger? ¿Heidegger le mentía?  ¿Ella le creía de la misma manera que creía a Eichmann? ¿Asumía que  su complicidad con los genocidas era algo banal, que tenía que ver con su carrera profesional?   O peor, ¿lo sabía? ¿ Construyó, autoengañándose o falseando lo que ocurría,  su falso y banal Eichmann a partir de su falso y banal Heidegger?

Como se podrá comprender, por si el tema no cargara ya desde siempre con un fardo de polémicas, el artículo de Rosenbaum y el libro de Faye las han agudizado. Como señaló Patricia Cohen en el NYT, parte de cuestión que se dirime es que, si se hace caso a estas críticas, habría que reexaminar todo lo escrito a partir de los pensamientos del filósofo alemán, si es que se le puede llamar así. En efecto, los libreros tendrían que pensárselo y quizá deberían quitar a Heidegger de los estantes de filosofía y pasarlo a la sección de historia del nazismo. Aunque el asunto no es sólo eso, y de ahí las división de opiniones, muy encontradas, como la del colega de Carlino en Pennsylvania,  Damon Linker. En un texto para The New Republic titulado “Why Read Heidegger“, Linker dice que las opiniones de Romano, como la de asegurar que Heidegger es  “un bufón”  cuyas ideas deberían ser “el blanco de las mofas y  no el tema de ninguna tesis”, son una vergüenza intelectual, y que el Chronicle debería avergonzarse de haberlas publicado. Y eso que, como reconoce Linker, él está muy lejos de ser uno de los “acólitos” que sienten una “estrafalaria veneración” por Heidegger y sus ideas. En lo que sí está totalmente de acuerdo con Romano es en la obscenidad moral de las acciones de Heidegger (y de algo de lo que él enseñó y escribió) durante la década de 1930. Sin embargo, la repugnancia moral  no exime al lector -por no hablar del crítico- de la carga de compromiso intelectual.

Para Linker es absurdo conectar toda la filosofía de Heidegger con el nazismo. Y ello porque, a diferencia de muchos otros filósofos, Heidegger estaba implacablemente, obsesivamente interesado en una sola cuestión: la cuestión del “Ser”. Y su interés por esta cuestión -así como sus formas características de plantearla – se remonta a la época de sus primeras clases  (1919 a 1923), que tuvieron lugar mucho antes del surgimiento del nazismo como fuerza política importante en Alemania. Si bien no se puede negar una convergencia sorprendente y preocupante entre las investigaciones ontológicas de Heidegger y el movimiento político de Hitler -una convergencia que merece muy mucho ponderarse y examinarse-,  sus investigaciones anteriores a Hitler, y que sobrevivieron a Hitler durante décadas, continuaron como proyecto filosófico y siguieron su camino a lo largo  de los años 1950, 60 y 70. Incluso aunque la distinción entre la filosofía de Heidegger y su política fuera tan imposible como Romano (y Faye) nos quieren hacer creer, eso no justificaría tener que excluir al pensamiento de Heidegger de la reflexión y el juicio universitarios. Por el contrario, sería una razón adicional para lidiar con el desafío que plantea.

Para otro profesor de filosofía, John Holbo, la cosa es más sencilla.   Parte del problema -dice Holbo en uno de sus blogs- ya lo puso de relieve Rorty hace tiempo: “No se puede leer a la mayoría de los filósofos importantes de los últimos tiempos  sin tener en cuenta el pensamiento de Heidegger”, y ello a pesar  “de ese olor a humo de hornos crematorios que ha quedado impregnado en sus páginas”.   Para Holbo, el problema de Heidegger no es que se pueda oler el humo de los crematorios a través de su vagamente mística filosofía primordial, sino precisamente que no se puede. Heidegger estaba tan en sintonía con los supuestos peligros del otro lado (el problema de la tecnología y todo lo demás) que ignoraba las formas en que su propia posición podía traicionar a una persona por… falta de autenticidad, y eso es sólo el principio. No me parece que personalmente escondiera ningún odio primordial o resentimiento,  ira o violencia reprimida  – ni él ni en sus escritos. Así que acaso creo que suena ridículo decir rotundamente que la filosofía heideggeriana es fascista. Es que el sistema inmunológico heideggeriano, por decirlo así, es particularmente ineficaz para luchar con algo así como el fascismo. No está construido para hacer eso, lo cual es francamente malo.  Sin embargo, concluye, Heidegger no es en esencia un filósofo nazi.

En fin, podemos apartarnos un poco de la polémica en torno a Heidegger para repasar otros artículos en torno a la Alemania nazi. Por ejemplo:

Who Voted for Hitler?, aparecido en The Wilson Quarterly a propósito de “Ordinary Economic Voting Behavior in the Extraordinary Election of Adolf Hitler”, el texto de  Gary King, Ori Rosen, Martin Tanner y Alexander F. Wagner publicado hace meses en The Journal of Economic History.

“Occupied Minds. French culture under Nazi rule remained surprisingly vibrant”, otra recensión sobre tres volúmenes que abordan el período de Vichy, aparecida en Bookforum.

“A Nazi at Harvard”, el comentario de Anthony Grafton para el blog de la NYRB sobre el reciente volumen de Stephen H. Norwood The Third Reich in the Ivory Tower: Complicity and Conflict on American Campuses (CUP, 2009), cuya lectura se podría complementar con “Fashionable Fascism”, texto de Rebecca Bynum para la New English Review sobre el mismo libro.

Y, finalmente, pero sin agotar el material: la reseña del volumen de A. Dirk Moses, German Intellectuals and the Nazi Past (CUP, 2007),  que acaba de publicar el historiador Jason Dawsey en H-net. Un volumen que interesara especialmente al gremio de los historiadores, porque por sus páginas pasan especialistas como Ernst Nolte, Hans y Wolfgang Mommsen, Hans-Ulrich Wehler, Joachim Fest, Karl Dietrich Bracher, Eberhard Jäckel, Andreas Hillgruber o Thomas Nipperdey y, desde luego, la cuestión del Sonderweg.

Historia del cuerpo en todos sus estados

Por duodécima ocasión, del 8 al 11 de octubre,  tiene lugar la ya célebre fiesta titulada “Rendez-vous de l’histoire”, con innumerables debates, conferencias, exposiciones, proyecciones y una feria del libro dedicada a la historia. Dejando de lado la envidia (cochina), el motivo central es  en esta ocasión “Le corps dans tous ses états“.

Pascal Ory, miembro de su consejo científico, dice  a este respecto que  el cuerpo es una idea nueva en la historia. Los historiadores, que de hecho se lo encuentran por doquier, se han acercado a este objeto con cautela, incluso con cierta vergüenza.  Pero ahora las cosas han cambiado. Los temas que anteriormente se consideraban anecdóticos se tratan hoy con mayor ambición, combinando varias perspectivas:  económica, política, cultural, sensibilidades.  Ahora es  legítimo estudiar históricamente la cocina o la moda, la sexualidad o el deporte, y se hace con la misma seriedad que al tratar cualquier otro objeto. Además, ya tenemos las primeras síntesis, como la publicación en 2005-2006  de la primera historia del cuerpo en francés, con gran éxito internacional (Histoire du corps, tres volúmenes editados para Seuil por Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine y  Georges Vigarello).

Al situar  “el cuerpo en todas sus formas”  en su agenda, el Rendez-vous de Blois quiere  recordar que hay muchas maneras de hacer la historia del cuerpo humano. El cuerpo alimentado (de las prácticas alimentarias a la gastronomía) y el cuerpo tratado  (de las prácticas sanitarias a la medicina profesional) ponen las bases de un campo donde, además, lo material se une a lo simbólico.  El cuerpo que desea (la sexualidad y el erotismo) y el que alumbra  (del control de la natalidad al aborto) imponen su  presencia, más allá de toda censura. Pero el cuerpo es también el lugar de la expresión, de los gestos al adorno (perfumes, cabello, bronceado, tatuajes y otras perforaciones en el cuerpo). Eso exige plantearse históricamente la cuestión de la belleza –concepto muy relativo, tanto en el tiempo como en el espacio–, así como interrogarse acerca del lugar tan diferenciado que pudo desempeñar en sociedades cuyo sistema religioso situaba o no al cuerpo en primer plano (incluido, en el cristianismo, el Hijo de Dios). La sociedad toma el cuerpo y lo pone en movimiento de forma reglada,  como la danza, el deporte y, más generalmente, los proyectos de “educación física” de los pueblos desde tiempos antiguos. Pero también sabe ponerlo a prueba en las violencias del espacio doméstico, el trabajo o la guerra. Por último, el cuerpo, velado o descubierto, sufriente o glorioso, siempre ha sido objeto de representación artística y, por tanto, un medio de influencia sobre el espíritu. En fin, un objeto nuevo que, en el fondo, es “el tema más antiguo del mundo.”

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La participación española se limita esta vez a un par de películas y a la mesa “De la construction de l’histoire à sa transmission”, en la que participa Rafael Valls Montes como redactor de la revista Didactica de las ciencias experimentales y sociales.

Entre las variadas actividades, por ejemplo, la sesión del sábado 10 de octubre titulada: “Historiens, pourquoi tant d’ego?”. Por supuesto, el objeto es la egohistoria.  A ver si alguien se anima!

La crisis, los economistas y los historiadores

Lord Robert Skidelsky, profesor emérito de  economía política y autor de una célebre biografía de John Maynard Keynes, escribe en el Financial Times un texto (Economists clash on shifting sands) en el que alude a la polémica entre Niall Ferguson y Paul Krugman sobre los efectos del creciente gasto público.

La historia, dice, está repleta de célebres batallas intelectuales. En las ciencias naturales, por lo general han dado lugar a victorias decisivas, con la buena ciencia triunfando sobre la mala. Hay pocos astrónomos ptolemaicos  o  creyentes en la teoría de la combustión basada en el principio del flogisto. En las ciencias sociales, la situación es diferente. Ha habido muchas batallas famosas, pero no decisivas victorias. De hecho, es característico de las ciencias sociales que sus batallas sean interminables y que las derrotas temporales sean seguidas por el reagrupamiento de las fuerzas vencidas para un nuevo asalto.

Que la economía no es una ciencia natural se desprende de los combates inconclusos que han jalonado su propia historia. Hace un siglo la teoría clásica reinaba suprema. “Demostraba” que el libre mercado se autoregulaba de forma automática al pleno empleo. Tendía continuamente al pleno empleo o, si era perturbado por una sacudida externa, regresaba rápidamente a él. La única cosa capaz de malograr el funcionamiento de la mano invisible del mercado era la mano visible de la injerencia del Gobierno.

Luego llegó la Gran Depresión de 1929-32 y John Maynard Keynes. Keynes “demostró” que los mercados no tenían tendencia automática al pleno empleo. Este defecto de la mano invisible justificaba las políticas gubernamentales para mantener el pleno empleo.

Durante más o menos  30 años el  keynesianismo gobernó las riendas de la economía – y de la política económica. Harvard fue reina y Chicago fue la nada. Pero Chicago sólo se estaba lamiendo las heridas. En la década de 1960 pasó al contraataque. El nuevo asalto fue dirigido por Milton Friedman,  seguido por una pléyade de jóvenes e inteligentes discípulos. Lo que hicieron fue volver a la teoría clásica. Sus “pruebas” de que los mercados se autoajustan instantáneamente, o casi instantáneamente,  al pleno empleo eran aún más impresionantes porque ahora contaban con las matemáticas. Expectativas adaptativas, expectativas racionales, la teoría del ciclo económico real, la teoría de la eficiencia de los mercados financieros – todo se esparció fuera de la línea de montaje de Chicago, y a sus inventores se les otorgaron Premios Nobel.

Ningún político entiendía de matemáticas, pero recibieron el mensaje: los mercados son buenos, los gobiernos malos. Los keynesianos estaban en retirada. Con Ronald Reagan y Margaret Thatcher se abandonaron las políticas de pleno empleo keynesianas  y los mercados fueron desregulados. Luego vino la casi Gran Depresión de hoy y la batalla se reanudó.

Los habituales  de la blogosfera saben que el asunto de moda es el efecto de “estímulo”. Los lectores del FT han podido captar algo de la intensidad de esta batalla en la columna que escribió Niall Ferguson el 30 de mayo, titulada “A history lesson for economists in thrall to Keynes”. Ferguson y el Profesor Paul Krugman,  economista y columnista del New York Times, habían cruzado previamente sus espadas  en un simposio público en Nueva York el 30 de abril. El historiador ha afirmado que los grandes déficit fiscales elevan a largo plazo los tipos de interés. Esto implicaba que tendría un efecto estimulador cero: el gasto público simplemente “hunde” el gasto privado. Un enfurecido Krugman respondió en su blog que Keynes había demostrado que dicha exclusión sólo puede producirse con pleno empleo: si hay recursos inutilizados, el déficit fiscal no aumenta los tipos de interés sin expandir la economía. Los comentarios impropios del profesor Ferguson  sólo confirman, según Krugman,  que “estamos viviendo en la Edad Oscura de la macroeconomía, en la que se han olvidado los conocimientos que tanto nos ha costado adquirir” [la polémica].

Sin embargo, éste no es un debate entre  economistas y  historiadores. Es una batalla dentro de la profesión económica – entre los neoclásicos y los neokeynesianos.  Lo fascinante es que es una repetición casi exacta del debate entre Keynes y el Tesoro británico en 1929-30. El Tesoro era de la opinión de que la financiación pública con la emisión de bonos financiados suponía  disminuir el gasto privado en una cantidad igual. Keynes respondió que, si esto fuera verdad, se aplicaría a cualquier nuevo acto de gasto privado. “En resumen, la creencia fatalista de que nunca podrá haber más empleo del que hay es totalmente infundada”.

Más tarde el Tesoro se retiró a una posición más defendible. El peligro adicional del gasto gubernamental, llegó a afirmar, no radica en el efecto “físico” de exclusión de otros recursos, sino en su efecto “psicológico”. Si surgen dudas sobre la solvencia del gobierno – una preocupación que Krugman ha reconocido -  podría dar lugar a la fuga de capitales, que elevarían el coste de los empréstitos públicos.

¿Estamos condenados a repetir los mismos argumentos una y otra vez? En este debate, estoy del lado del profesor Krugman, pero no estoy de acuerdo en que el profesor Ferguson represente un regreso al flogisto en los debates sobre la economía. Esto sería tomar a la economía como una ciencia natural, lo que Keynes nunca creyó que fuera, porque pensaba que su materia era demasiado variable con el tiempo.

Keynes fue de la opinión de que tenemos diferentes modelos económicos en momentos distintos. La belleza de su Teoría General del empleo, el Interés y el Dinero radica en que era lo suficientemente general  como para dar cabida a una variedad de modelos aplicables a diferentes condiciones. Los mercados podrían  comportarse de la manera descrita por clásicos y neoclásicos, pero no necesariamente. Por tanto, es importante tomar precauciones contra el mal comportamiento. En última instancia, la revolución keynesiana no fue un triunfo de la buena ciencia sobre la mala, sino de un buen juicio sobre otro malo.