La Ilustración radical

Jonathan I. Israel ha publicado la última parte de su trilogía sobre la Ilustración. Tras la inicial The Dutch Republic: Its Rise, Greatness and Fall, 1477-1806 (OUP, 1995), donde se gestó todo, vino ese terceto que componen The Radical Enlightenment (OUP, 2001),  Enlightenment Contested (OUP, 2006) y, finalmente,  Democratic Enlightenment. Philosophy, Revolution and Human Rights, 1750-1790 (OUP, 2011), cada una con sus correspondientes mil páginas.

Como ha señalado Michael Sauter,  la obra de Israel “es la más ampliamente concebida y desafiante historia de la Ilustración publicada en los últimos cuarenta años. Al igual que Becker, Cassirer o Hazard, pero sin parecido alguno con la historiografía más reciente, Israel ve a la Ilustración como un movimiento cultural unitario”. Defiende, además, “que la Ilustración fue un movimiento secularizante opuesto a todo conocimiento basado en la autoridad, incluyendo sus formas políticas, religiosas y de tradición”, algo que no incluye nada nuevo. Su originalidad está, por otra parte, en tres rasgos. En primer lugar, “sostiene que la parte más importante de la Ilustración fue el “Iluminismo radical”, con lo cual se refiere a una amplia cadena clandestina de personas que leían a Spinoza y que como resultado se volcaban contra todas las autoridades tradicionales”. En segundo término,  “este Iluminismo radical era de alcance internacional”, con gentes “que absorbieron ideas críticas por medio de lecturas clandestinas, usualmente textos spinozianos”. Por último, y más significativo, “el Iluminismo radical hace a la Ilustración más vieja de lo que se había pensado, dado que se creía que había comenzado alrededor de 1650 y acabado por 1750, tiempo en el que Israel cree que su momento crítico de secularización ya se había concretado. En este sentido, la Ilustración fue un fenómeno del siglo XVII tanto como lo fue del XVIII”.

En efecto, en ese último volumen, Israel da buena cuenta de su posición. “La Ilustración, sostengo, fue la más profunda e importante transformación intelectual, social y cultural del mundo occidental desde la Edad Media y la que más contribuyó a moldear la modernidad. Debe ser entendida tanto un movimiento intelectual como una corriente socioeconómica y de historia política -para la historiografía una peculiar y desconocida combinación. Se desarrolló a ambos lados del Atlántico y empezó en la segunda mitad del siglo XVII. Producto de una época particular, ha afectado profundamente cada aspecto de la modernidad. ¿Qué fue la Ilustración? Los historiadores han descubierto que es muy difícil proporcionar una definición plenamente adecuada. Se han sugerido y utilizado muchas definiciones que son correctas y relevantes para caracterizar y captar gran parte de lo que los historiadores y los filósofos han identificado como Ilustración, pero ninguna parece totalmente satisfactoria. Peter Gay estaba en lo cierto cuando reclamaba que “los hombres de la Ilustración estaban unidos por un vasto y ambicioso programa, un programa de laicismo, humanidad, cosmopolitismo y, sobre todo, libertad, libertad en sus muchas formas -la libertad frente al poder arbitrario, libertad de expresión, libertad de comercio, libertad para realizar sus talentos, libertad de respuesta estética,  libertad, en una palabra, del hombre moral para trazar su propio camino en el mundo”. Sólo esta definición subraya de manera notable el laicismo de la corriente principal de la Ilustración y la fuerza del compromiso de muchos ilustrados con la libertad de expresión, el libre comercio y la libertad personal. En gran parte también es válido decir que la Ilustración  “no empezó como una `cosa´ definida ni como un período cronológico, sino como un proceso preocupado por el lugar central de la razón, de la experiencia y la experimentación en la comprensión y mejora de la sociedad humana”. Lo que distingue el particular énfasis de la Ilustración en la razón es en verdad la creencia de que la aplicación de la razón, templada por la experiencia y la experimentación y en ningún caso basada en la autoridad ciega,  traería grandes beneficios sociales. También puede ser justamente definida como una era que persiguió con más consistencia que ninguna otra la idea de que las cosas deberían estar justificadas más que  “aceptadas a ciegas por hábito o costumbre”.

Pero estas definiciones, dice Isarael,  olvidan la dimensión histórica y social: “no son capaces de dar una idea de la Ilustración como respuesta a los dilemas de una sociedad en la confluencia de lo estático, las normas tradicionales, con los rápidos cambios, la fluidez y el pluralismo tan típicos de la modernidad, ni un sentido de la condición ideológica y políticamente combativa de la Ilustración, su condición de sitiada por poderosas fuerzas desde el exterior, mientras estaba continuamente devastada por conflictos en su seno”.

“Siete grandes filósofos fueron asociados con este proceso inicial de ruptura -Bacon, Descartes, Hobbes, Spinoza, Locke, Bayle  y Leibniz-,  todos los cuales comparten en mayor o menor grado la tendencia “revolucionaria”  de la Ilustración  a dejar a un lado el pasado y establecer nuevas premisas. En un espacio muy corto de tiempo, estos pensadores demostraron poderosamente que tanto los supuestos básicos del pensamiento de los siglos anteriores como las creencias e ideas predominantes entre la mayoría de los hombres en la sociedad existente estaban fundamentalmente equivocadas y mal fundamentadas. Si era posible, por otra parte, mejorar el pensamiento de los hombres, ello mejoraría mucho la vida humana y sus instituciones al hacer la sociedad más segura, más saludable, más tolerante, más efectiva en el uso de la ciencia, y más ordenada y equipada con mejores leyes y  legislación”.

Para Israel, valorando la importancia de cada uno de estos pensadores, “la contribución de Spinoza fue sin duda la más importante en la cristalización de lo que aquí llamamos la Ilustración Radical, sobre todo porque su pensamiento va más allá que el de los otros seis en el debilitamiento de la creencia en la revelación, la providencia divina, los milagros y,  por tanto, la autoridad eclesiástica, y también porque fue el primer defensor de la libertad de pensamiento y de prensa como algo consustancial a la libertad de conciencia, así como el primer gran filósofo democrático. El lector ha de tener presente que la Ilustración radical se mantuvo en gran medida como un movimiento clandestino, denunciado y condenado, hasta la década de 1770. Fue por todas partes una fuerza mucho más débil, al menos en la superficie, que la corriente principal de la Ilustración, una corriente moderada,  y antes de 1789 (con una o dos excepciones muy fugaces) no contó con el respaldo de ningún gobierno,  patrocinador ni iglesia en el modo en que sí lo tuvo la Ilustración moderada”.

Volvamos a Sauter: “El argumento de Israel es que el Iluminismo radical emergió de una discusión filosófica holandesa, tesis contraria a una vieja perspectiva que ve a las Luces saliendo de la importación de ciencia francesa y de filosofías inglesas (Newton y Locke) al continente. En esta manera de ver las cosas, la Ilustración va de Locke y Newton a Voltaire y los philosophes, que luego fomentaron la Revolución francesa al burlarse de todo cuanto estaba a la vista. Israel ofrece, sin embargo, una genealogía alterna que comienza con Spinoza en los Países Bajos y que luego se extiende al resto de Europa a través de un reparto de personajes poco conocido, como Balthasar Bekker en Holanda y Walther Ehlenfried Von Tschirnhaus en Alemania, antes de terminar con Rousseau en Francia. En este sentido, tanto Rousseau como la Revolución francesa son herederos intelectuales de un judío sefardita que vivía de pulir lentes en el Amsterdam del siglo XVII. ¿Cómo puede ser agrupado todo esto? El hilo que atraviesa este análisis es la creencia de Israel en el inherente significado político de la filosofía. En este caso, el “radicalismo” emerge del panteismo de Spinoza, en el cual confluían Dios y materia, una posición que le restaba importancia, según Israel, tanto a la religión providencial como a todos los Estados modernos tempranos que se asociaban con ésta. Puesto de manera simple, la filosofía de Spinoza rompió con el dominio de conocimiento que tenían la Iglesia y el Estado y, en ese sentido, fomentó la creación del mundo moderno”.

J.I. Israel no pasa por alto a sus críticos, en especial a Theo Verbeek, Paolo Casini, Margaret Jacob (la primera en hablar de Ilustración Radical), Harvey Chisick, Anthony La Vopa, Wiep van Bunge, Antoine Lilti, Sam Moyn, Dan Edelstein y Siep Stuurman, a los que cita. Indica que la crítica más eficaz y convincente es la de Lilti (“Comment écrit-on l’histoire intellectuelle des Lumières ? Spinozisme, radicalisme et philosophie“, Annales, 64, 2009, págs. 171-206). Ello, dice, a pesar de la “notable contradicción entre su firme defensa de la perspectiva sociocultural de Darnton, Chartier y Roche contra mi posición crítica después de haber demostrado de forma concluyente en su principal obra,  Le Monde des salons [2005, fruto de su tesis doctoral, dirigida por Daniel Roche], que su enfoque socio-cultural de la Ilustración sobreestima el papel de los nuevos espacios y prácticas sociales del siglo XVIII, tales como los salones, en la generación de las ideas ilustradas y que es totalmente inválido como método de explicación del fenómeno ilustrado”. Añade Israel que su respuesta se publicará próximamente en la revista La Lettre clandestine, pues Annales se negó a publicar una respuesta tan extensa como la de Lilti.

De todos modos, su defensa se intuye. Nos dice en el libro, por ejemplo, que “los desarrollos político y socio-económicos son el auténtico e importante contexto social al que los historiadores intelectuales, no menos que los historiadores en general, deben relacionar las ideas y no los espacios culturales y las tendencias identificados por Chartier, Darnton  y sus discípulos, o las ambigüedades y contradicciones tan queridas por los posmodernistas. El vínculo principal entre la historiografía de Chartier, Darnton y sus seguidores y el pensamiento de Foucault es la insistencia de este último en que la verdad  no es que algo que resida fuera y separado del poder y la autoridad. No es el resultado de la prolongada meditación fuera del control y el debate. La verdad no es simplemente una cosa de este mundo, mantiene Foucault, sino algo que toma muchas formas, siendo el resultado de muchos tipos de coacción y presión. Cada sociedad, sostiene, tiene su “régimen de verdad”, una política general de la verdad, unos tipos especificos de discurso que sustentan su concepción de la verdad, así como su propia forma de fijar el estatus de aquellos que considera que son exponente de lo “verdadero “.

“La difusión de ideas, mantiene Chartier, no se debe considerar una transferencia directa, `une simple imposition´; más bien, la recepción de las ideas es una forma de apropiación que transforma, reformula y distorsiona lo recibido. La opinión nunca es un mero receptáculo ni cera blanda que pueda ser moldeada en cualquier sentido `et la circulation des pensées ou des modèles culturels est toujours un processus dynamique et créateur´. Por el contrario, sostiene, los textos de la Ilustración no son estables ni fijos, no tienen una `signification stable et univoque´,  y su impacto en la percepción de una determinada sociedad producen `interprétations mobiles, plurielles, contradictoires´. Por tanto, es imposible hacer una distinción válida entre difusión, concebida como un ajuste y una ampliación progresivos de contextos socio-culturales infundidos por nuevas ideas, y un cuerpo de doctrinas consideradas fuera de este complejo proceso de apropiación. Chartier y Darnton están en lo cierto, sin duda, cuando dicen que los historiadores intelectuales de viejo cuño ignoran o simplifican enormemente el proceso de difusión. Pero sostengo que su nueva concepción de la difusión y la opinión pública también debe ser desestimada por ser demasiado simplista. Si la opinión pública nunca ha sido un receptáculo pasivo de ideas, tampoco fue la respuesta activa y en constante evolución  que postula Chartier”.

Y así, “uno de los argumentos más curiosos de Chartier es que la Ilustración y la “ philosophie” fueron en gran medida creaciones de la Revolución. `En un sens, c’est donc bien la Révolution´, indica Chartier, ‘qui a ‘‘fait’’ les livres, et non l’inverse, puisque c’est elle qui a donné une signification prémonitoire et programmatique à certaines oeuvres, constituées comme son origine’ . Sin duda, muchos se entusiasmarán con esta inversión espectacular del antiguo orden familiar. Pero ¿hay alguien realmente inclinado a imaginar que esto pudiera ser literalmente cierto? Contradice todas las pruebas. La concepción de la Ilustración como una reforma general  y una fuerza regeneradora era algo bien establecido en la década de 1760 y muchos textos pre-1789 se referían a la filosofía como un instrumento con la potencia suficiente para causar una poderosa revolución política y social. En las décadas de 1770 y 1780 hubo numerosas premoniciones de que una gran “revolución” podría producirse pronto, con las de Albrecht von Haller, Dom Deschamps y Louis Sébastien Mercier (…) entre las más enfáticas, una circunstancia que los historiadores no han subrayado de manera suficiente. La razón de las numerosas predicciones pre-1789 sobre una gran revolución fue el claro reconocimiento de que el ‘torrent de l’esprit philosophique´, como señaló Sabatier de Castres, era tal que cualquier otro resultado era difícil de imaginar. La previa Revolución de las ideas, como expresó más tarde Dominique-Joseph Garat, un líder revolucionario menor, fue esencial, y esa revolución ciertamente ocurrió durante las décadas de 1740 a 1789. Tuvo que ser previa, insistió con razón Garat, antes de que la revolución de hecho pudiera derivarse de ello, y ser el motor y la fuerza conformadora tras la “revolución de los acontecimientos”.

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Solo dos apuntes. El primero hace referencia a los imperdonables errores de edición. Por ejemplo, en las primeras páginas comprobamos que Anthony La Vopa ha perdido una “t” y pasa a llamarse Antony, aunque peor le va a su colega Harvey Chisick, que aparece bajo el imaginativo nombre de Henry Chiswick. Seguro que más de uno se despistará por completo.

El segundo remite a sendas entrevistas con Israel. La primera, breve y en castellano, es resultado de una de las conferencias impartidas el pasado año, en concreto en la Universidad de Castilla-La Mancha, momento en el que visitó España para, entre otras cosas, presentar un libro en el que participa:  Forjadores de la tolerancia (Tecnos). La segunda, más extensa pero difícil de consultar, apareció hace un par de años en el número 13 de la revista francesa Lumières (Presses universitaires de Bordeaux); además, se acompaña de otra a Margaret Jacob, que defiende posiciones distintas.

El nacimiento del “pasado”

Entre determinados estudiosos, uno de los libros más interesantes de los últimos meses es The Birth of the Past, de Zachary Sayre Schiffman, un volumen editado por la Johns Hopkins University Press y que cuenta con un prefacio de Anthony Grafton. Schiffman es un interesante historiador que trabaja en la nada glamourosa Northeastern Illinois University y que hasta ahora no había publicado en exceso, compensándolo con la calidad de sus textos. Tras su On the Threshold of Modernity: Relativism in the French Renaissance, de 1991, había escrito distintos artículos y compartido pluma con Michael E. Hobart en Information Ages: Literacy, Numeracy, and the Computer Revolution, casi siempre dedicado a la edad moderna y a cuestiones historiográficas.

En el momento que escribo estas líneas aún no ha aparecido ninguna reseña significativa sobre este nuevo trabajo, pero cualquier interesado puede ver algunos retazos en Gooble Libros. Tampoco ha aparecido todavía la entrevista que Donald Yerxa le hace a Schiffman en el primer número de 2012 de Historically Speaking. En cambio, Schiffman ha ofrecido un adelanto en una de las buenas revistas que edita la Johns Hopkins, la New Literary History. El texto, aparecido el pasado verano (volumen 42; número 3), lleva por título “Historicizing History/Contextualizing Context”  y condensa bastante bien el contenido del libro impreso. Por supuesto, es demasiado extenso para reproducirlo y resulta difícil extraer en unos pocos párrafos lo fundamental de su respuesta a la pregunta que plantea, la que Anthony Grafton nos recuerda en el prólogo: ¿Cuándo empezaron los intelectuales de Occidente a pensar en el pasado en términos característicos? Para ello, tomaremos algunos fragmentos (del principio y del final) como muestra:

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Con el fin de explorar los orígenes del pasado como un objeto de pensamiento, debemos comenzar por distinguir rigurosamente entre la percepción de “prioridad en el tiempo” y la percepción de “la diferencia entre pasado y presente”, nociones que tienden a confundirse en nuestro uso coloquial del término “el pasado”. La prioridad en el tiempo no implica necesariamente un sentido de diferencia entre pasado y presente, es decir, ello no incorpora nuestra idea de anacronismo. Para entender este punto, sólo hay que considerar la forma principal de registro histórico propia de la Edad Media, la crónica. Por ejemplo, la Anglo-Saxon Chronicle -cuyas diferentes versiones fueron compiladas por generaciones de monjes a partir de finales del siglo IX-  cubre los mil años que van del nacimiento de Cristo a 1154, casi año por año,  sin (para todos los propósitos prácticos) distinción cualitativa entre las entradas, que simplemente enumeran los hechos de una variedad de reyes, obispos, abades y abadesas, junto con los eclipses y otros portentos. En esta forma acumulativa de registro histórico, la muerte de Carlomagno recibe el mismo tipo de atención que los viajes de un obispo inglés o un eclipse de luna. La cronológica asignación de fechas de los eventos los hace ser indiferenciados; ello no implica un sentido sostenido de diferencia entre pasado y presente, sin la cual uno podía no concebir “el pasado” como una entidad conceptual. La simple y fundamental distinción entre prioridad temporal y diferencia temporal abre, por tanto, una ventana al pensamiento histórico occidental, y desde ese punto de vista podemos historiar nuestro sentido de la historia y contextualizar el sentido del contexto.

Desde la publicación de La cultura del renacimiento en Italia de Jacob Burckhardt hace más de 150 años, los estudiosos han considerado frecuentemente que la conciencia del anacronismo es uno de los rasgos definitorios del Renacimiento.  “El desarrollo del individuo” de Burckhardt -la famosa segunda parte de su libro- habla de un sentido animado de uno mismo como individuo (geistiges Individuum), lo que supuso una percepción del mundo como algo lleno de entidades distintivas (die Fülle des Individuellen) , que comprende la singularidad de las personas y las cosas.

En su Renacimiento y renacimientos en el arte occidental, Erwin Panofsky amplia aún más este desarrollo en su descripción de la reintegración de la forma y el contenido en el arte, mediante lo cual los artistas del Renacimiento reprodujeron figuras clásicas de forma más clásica que medieval, restituyéndolas a sus apropiados contextos, lo cual estableció su marca distintiva personal e histórica. Lo que Panofsky hizo por el estudio de la historia del arte del Renacimiento, Myron Gilmore (entre otros) lo hizo para el estudio de la historiografía del Renacimiento  y Thomas M . Greene (entre otros) para el estudio de la literatura del Renacimiento. Todos han detallado los variados aspectos de una mayor sensación de anacronismo, que buscaba o bien establecer la antigüedad en su contexto histórico o bien despejar la tensión percibida entre antigüedad y modernidad.

El “nacimiento del anacronismo” renacentista, sin embargo, plantea la cuestión del estatus de esta idea en la antigüedad. Hemos pasado por alto este asunto hasta ahora porque consideramos la percepción de la diferencia temporal como algo propio del sentido común, que naturalmente asumimos que ha existido siempre. Una mirada a la literatura antigua aparentemente debería confirmar esta impresión. Aunque vivíó en en la edad de hierro de la cultura, Homero canta a los héroes del pasado que sopesan armas de bronce,  como deberían haber hecho en los “viejos tiempos”; del mismo modo, Tucídides se refiere a costumbres anticuadas que ya no están en uso, tales como llevar armas para la autodefensa o ponerse cinturones en los concursos atléticos en lugar de luchar desnudos como “modernos” helenos. La conciencia de evidente anacronismo en los escritos de estos y otros autores griegos culmina en el siglo II a.C. con la erudición de Aristarco de Samotracia, cuyo concienzudo conocimiento estilístico de las epopeyas homéricas que le permitió determinar cuándo una palabra o uso parecía fuera de lugar. Y se pueden encontrar ejemplos equivalentes de esta sensibilidad en la literatura y la erudición romanas.

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En lugar de una idea de “el” pasado -cualquiera que fuera el tipo de entidad que pudiera abarcar-  los historiadores antiguos concebían múltiples “pasados”, caracterizados por marcos temporales diferentes, cada uno disociado del siguiente, sin privilegiar  ninguno en particular. En su Historia de la guerra del Peloponeso, por ejemplo, Tucídides comienza (en la llamada “arqueología”) en una especie de “macro-tiempo” que describe la progresiva evolución de siglos hacia el control del mar en el mundo helénico, cambia a un tipo de “micro-tiempo” para describir los eventos inmediatos anteriores a la guerra, luego sigue con un marco temporal intermedio (llamado “Pentecontaetia”, por los “cincuenta años” que median entre las guerras persas y la del Peloponeso) para describir la causa subyacente de la guerra -es decir, el temor de Esparta al creciente poder ateniense-  y pasa después a otro tipo de micro-tiempo para describir las circunstancias que rodearon la declaración efectiva de la guerra. Todos estos marcos temporales y otros  más conviven en el primer libro de su historia, que nos conduce a un marco temporal completamente nuevo en el Libro Segundo, el “tiempo de la guerra”, medido por los veranos y los inviernos.

Los lectores modernos, naturalmente, asumen que estos varios marcos tienden a  representan diferentes perspectivas sobre un mismo continuum, pero en realidad participan de dos concepciones del tiempo, “lineal” y “episódico”. El tiempo lineal establece un vínculo de dirección y causal entre los eventos, por el que su desenlace depende de su secuencia. El tiempo episódico revela el funcionamiento de patrones inmutables, procesos históricos que pueden ser catalizados por acontecimientos específicos, pero cuyos resultados son inevitables, independientemente de cualquier secuencia intermedia de los acontecimientos. La “Arqueología”, ejemplifica el tiempo lineal, trazando el progreso material que acompaña al desarrollo del poder naval griego. La “Pentecontaetia” también ejemplifica un tiempo lineal -trazando el crecimiento constante del imperio ateniense en el período de entreguerras-  pero también desemboca en una instancia fundamental de tiempo episódico, que describe cómo los celos y el miedo espartanos hacia Atenas conducen inevitablemente a la guerra.

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Antes de que esa idea pudiera incluso comenzar a emerger, fue necesario ir más allá de la inconmensurabilidad de los pasados ​​múltiples, creando un espacio único que abarcara toda la actividad. El primer paso en esta dirección no se produjo en el campo de la historiografía sino en el de la teología, a medida que la cultura clásica se cristianizó. Las Confesiones de San Agustín marcan una gran transición en el pensamiento occidental, lejos de la idea de la filosofía clásica de la trascendencia y hacia una postura más existencial en el mundo, que se refiere a nuestra conciencia como encarnada en nuestras circunstancias terrenales. En su comentario indispensable a las Confesiones, James O’Donnell compara el efecto de esa apertura de líneas -que evoca el anhelo de Agustín por un aparentemente alejado Dios-  a la de “entrar en una habitación y encontrar a un hombre hablando con alguien que no está allí “,  un hombre que intenta de tal modo llegar a lo inalcanzable que apenas nos advierte. El mismo acto de Agustín de hablarle tan intensamente a Dios lleva al lector a una realidad interior novedosa lejos de las convenciones de la literatura clásica y de los múltiples pasados que consagran.

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Irónicamente, esta filosofía de la historia [la de Montesquieu] ignora la dimensión temporal de la causalidad en la búsqueda del  espíritu général de cada nación. En lugar de ver cronológicamente las entidades -como desarrollándose a través del tiempo-Montesquieu las considera desde una perspectiva comparada. Él las expone unas junta a otras en El espíritu de las leyes; y en las Consideraciones [sobre las causas de la grandeza y decadencia de los romanos], donde traza el ascenso y caída de Roma, sin recurrir a una sola fecha, empieza (sorprendentemente) comparando la antigua Roma con las ciudades del kanato de Crimea. Su punto de vista decididamente no-cronológico y no-en desarrollo de las entidades históricas resulta anómalo para nosotros, porque todos somos hijos (a sabiendas o no) del  “historicismo” alemán que surgió en el siglo XIX, especialmente a raíz de la filosofía de la historia de Johann Gottfried Herder.

En su Otra filosofía de la historia (1774), Herder comparó el desarrollo de la humanidad con el desarrollo del individuo -desde la infancia a la niñez, de la juventud a la madurez-, pero insistió en que cada etapa tenía que entenderse en sus propios términos, como prueba de su coherencia interna y su sistema de significados.Vistas desde fuera, por ejemplo, las primeras sociedades patriarcales puede parecer despóticas, gobernadas por el miedo, pero vistas desde dentro, adquieren un tono diferente, en el cual la humanidad, en su infancia -todavía incapaz de razonar-, aprendió a elevarse a través del ejemplo, nutrida más que oprimida por la autoridad. Así, Herder historiza uno de los tipos ideales de gobierno de Montesquieu.

Para Herder, el desarrollo de la humanidad no es un simple proceso de despliegue, como una etapa determinada de la vida da paso a la siguiente, sino una evolución genuina, en la que el cambio lleva a la novedad. Así, en su interpretación, la implacable destrucción del Imperio Romano de Occidente inesperadamente fertiliza el crecimiento salvaje de los pueblos germánicos, cuya aparición no puede entenderse al margen de estas circunstancias. En efecto, el impulso de esa idea de desarrollo en el pensamiento de Herder  historiza el sentido de anacronismo. Recordemos que cuando los humanistas del Renacimiento explotaron este sentido, lo hicieron de una manera que alentabala la mezcla creativa de pasado y presente. Montesquieu consideró inapropiado este tipo de mezcla, ya que amenazaba con ocultar el espíritu de cada pueblo, que sólo podía surgir de una consideración de su contexto específico, de su propia red especial de relaciones. Aunque separando de forma consistente el pasado del presente, el impulso de contextualización no privilegió una perspectiva temporal sobre cualquier otra. Herder privilegiaba ahora este punto de vista al representar la diversidad de las formas humanas como producto de su proceso de desarrollo en relación con sus circunstancias. A partir de entonces la sensación de anacronismo perdió su aspecto puramente comparativo y adquirió otro totalmente temporal, y la forma resultante de comprensión histórica inextricablemente fusionó el pasado como algo diferente del presente, con el pasado como algo anterior  al presente. El pasado se convirtió en el espacio que hay “atrás” en el tiempo.

Tenemos tan interiorizada esta percepción historicista que se ha convertido en un estándar habitual. Si nos preguntáramos si seríamos diferentes de haber nacido diez años antes o después, la mayoría de nosotros automáticamente daríamos una respuesta afirmativa, a la vez que tildaríamos de obvia la pregunta. Sin embargo, no habría sido tan obvio para un Petrarca o un Montaigne, que hubieran dado una respuesta negativa, considerando su singularidad como despliegue de una forma predeterminada o esencia más que desarrollo en relación con su experiencia. Todavía vivían en un mundo aristotélico de “sustancias”. El humanista socavaba involuntariamente esta mentalidad al cuestionar implícitamente la hipótesis universalista en que se basa. En lugar de afirmar los universales, revelaban un mundo lleno de contingencias históricas, que no obstante trataban alegremente de organizar con las categorías normativas de sus cuadernos de citas. No triunfaron, como demuestran los esfuerzos abarrotados de Bodin. Después, Descartes y Malebranche trataron de domar este relativismo por medios matemáticos, una ambición que Montesquieu llevó a buen término. El pensamiento relacional le permitió ordenar la profusión de entidades nacidas de la erudición humanística mediante su plena contextualización. Al hacerlo, estableció la diferencia fundamental entre pasado y presenteque era  necesaria para la existencia de “el pasado” como una entidad conceptual.

En sus inicios, el pasado se definió como tal desde fuera, a través de un método comparativo que diferenciaba una entidad determinada en relación con otras entidades. Siguiendo los pasos de Herder, los historicistas verían posteriormente el pasado desde dentro, viendo cada entidad como el producto de su propio proceso único de desarrollo. Antes de que pudieran hacerlo, sin embargo, el pasado tuvo que emerger en toda su peculiaridad de la red de relaciones que lo definía. El pasado tuvo que ser contextualizado antes de que pudiera ser historizado.

Ideas para una tesis (en un Tweet)

Es impresionante todo lo que ocurre en el mundo en nuestro absoluto desconocimiento. En el campo de la historia, la mayoría de esas nuevas proceden de nuestros colegas anglosajones, que nunca dejan de sorprendernos. Cuando creemos haber llegado a un punto ellos ya están en el siguiente.  Como indica Nick DeSantis en The Chronicle, lo último es el denominado “ejercico de brevedad”; no una simpleza, sino el equivalente al discurso que te da tiempo a soltar en un ascensor.

Veamos su nota:

Estudiantes de todo el mundo están usando el hashtag de Twitter # Tweetyourthesis para reducir el tamaño de su trabajo de tesis hasta dejarlo en mensajes de solo 140 caracteres. El concepto no es nuevo: la Universidad de Boston realizó un concurso #BUthesis en abril de 2010, y # TweCon, una conferencia de Twitter, se ha celebrado dos veces. Pero esta semana, la idea devino viral y # tweetyourthesis provocó un debate en Twitter entre académicos  sobre el potencial de la red social para perfilar una idea.

Susan Greenberg, profesora de inglés en la Universidad de Roehampton, en Londres, utilizó por primera vez el hashtag #tweetyourthesis el miércoles. Dijo que la idea se fraguó en una cena con algunos estudiantes de investigación del University College de Londres, donde es estudiante de doctorado a tiempo parcial en el departamento de estudios de la información. Condensó su propio trabajo, tentativamente titulado “Edición y significado”, en el sigueinte Tweet: “Los editores son Dios, excepto cuando son despedidos”. Escribió que su tesis explora la pregunta de “¿Cómo podemos evaluar un trabajo invisible como el de la edición?”

Antes de que nadie más pudiera meter su cuchara con sus propios temas de tesis en miniatura, los usuarios comenzaron a hacer la pregunta que ayudó a impulsar #tweetyourthesis en todo el mundo: ¿Qué pasa si un estudiante puede condensar una idea para un gran proyecto en 140 caracteres?

“Si no puedes resumir tu investigación en un tweet es que aún tienes mucho trabajo por delante” escribió Claire Warwick, profesor de humanidades digitales y jefe del departamento de Estudios de la Información en el University College de Londres.

@ David_colqhoun advirtió que dicha norma no podría aplicarse a los temas científicos de largo alcance, y @ Shanemuk fue aún más crítico: “Si se puede resumir su investigación en un tweet, no estás trabajando lo suficientemente duro o no en la  cantidad suficiente”, escribió.

@ Ernestopriego sugiere  que ese ejercicio de reducción podría ser de utilidad en el mundo real: “Piensa en #tweetyourthesis así: te encuentras en el ascensor con un patrocinador/director de escuela/editor. Dispones de un minuto. ¿Cómo tratas de vender tu trabajo?”, se preguntó.

Por su parte, Greenberg señala que agradece el nuevo debate  y piensa que hay habilidades que se pueden obtener en la disciplina al tener que comunicarse de forma rápida. Añadió que la naturaleza social de Twitter inyecta un poco de humor en el agotador y árduo camino que supone la escritura de algunas tesis.

“La escritura de una tesis puede ser una actividad muy solitaria, por lo que puede ser bueno tener algo que compartir”, dijo.

Y aunque # tweetyourthesis ha crecido rápidamente desde que los usuarios de todo el mundo comenzaron a compartirlo, Greenberg indica con una sonrisa que algo familiar la ha guardado de seguir todos sus movimientos.

“No lo seguía minuto a minuto, porque estaba ocupada trabajando en mi tesis”, dijo.

Los historiadores y el mercado laboral (americano)

Algún amable lector de esta bitácora se ha preguntado sobre la situación de mercado laboral de los historiadores norteamericanos, a propósito del reciente congreso de la AHA. La respuesta es sencilla y se contiene en el número de diciembre de su revista Perspectives. Es, por otro lado, una práctica habitual en aquellos lares, la de radiografiar esas salidas laborales (universitarias).

Partiendo de la asunción de que los USA nada tienen que ver con lo que ocurre en España y en algunos otros países europeos, veamos a grandes rasgos lo que señala Robert B. Townsend. En primer lugar, también allí existen problemas de empleo, algo que viene arrastrándose desde la década de los setenta:

Como se puede observar, no obstante, hasta 2008 parecía que las esperanzas de encontrar una ocupación acorde con la formación eran altas. De hecho, el número de profesores universitarios a finales de la primera década del siglo XXI ha alcanzado cotas desconocidas (unos 19 mil).  Desde 2008, las cosas han empeorado notablemente, y no solo en la disciplina histórica, sino en toda la educación suerior.  Esa situación se combina conlo que les cuesta a los estudiantes finalizar sus estudios de doctorado: sólo la mitad de los estudiantes que se inician en un programa de doctorado lo acaban en menos de 10 años. Y menos de un tercio acaban trabajando en aquello para lo que han sido formados (la investigación y la docencia universitarias). Esta es la situación en 2007 de los estudiantes que empezaron en 1997:

Según una serie de encuestas sobre el empleo de esos doctores, el 67 por ciento de los doctores empleados ocupan trabajos en el mundo académico (en sentido amplio), el 22 por ciento está en lo que normalmente se etiqueta como “historia pública”  y el resto queda fuera del campo de la historia.  Estas son las áreas de trabajo en 2010:

A pesar de lo anterior, han crecido los programas de doctorado en los últimos años, aunque son muy diversos en cuanto a alcance y prestigio, así como en cuanto a objeto al que se dedican. Por ejemplo, casi un tercio de todos los estudiantes que se doctoran lo hacen en el campo de la historia norteamericana del siglo XX, cuando sólo un 20 por ciento de los profesores de un departamento estándar son expertos en ese campo. En comparación, el número de estudiantes que obtienen títulos en historia de Oriente Medio es sistemáticamente inferior a la cantidad de empleos disponibles.

Para concluir, otro cambio destacable en la ecología del mercado de trabajo académico tiene que ver con la remuneración. Los salarios están sufriendo el “efecto de las humanidades”. A medida que la historia se ha identificado más estrechamente con las humanidades en los últimos 25 a 30 años, sus salarios han caído por debajo de la media de todas las disciplinas. Eso se debe a que en los EE.UU., y hasta mediados de los ochenta, nuestra disciplina se asociaba más con las ciencias sociales. Ahora, por el contrario, se está acercando salarialmente a las áreas peor remuneradas, la de “English and Foreign Languages“.

Como siempre, parece que las esperanzas están puestas en algo que aquí casi desconocemos, la “public history”. Además, hay otros signos alentadores: el número de puestos de trabajo anunciados a través de la AHA aumentó de 569 a 627 el año pasado. Si bien esto sigue estando muy por debajo del máximo histórico de 1.064 puestos anunciados hace dos años, al menos representa un cambio de tendencia tras dos años de descensos sin precedentes. El “brote verde” no es tan fuerte como el que se observa en campos como economía, sociología o lenguas modernas, pero algo es algo.  Estas son, finalmente, las áreas de demanda según los anuncios publicados por la AHA:

Pierre Bourdieu: Cómo se forma la “opinión pública”

Decía hace unas fechas el periódico Libération que, a los diez años de su muerte, el pensamiento de Pierre Bourdieu resurge. Lo señalaba, en parte, a propósito de la reciente aparición en Seuil de Sur l’État. Cours au Collège de France (1989-1992), que se une a las múltiples reediciones que este sello acaba de lanzar al mercado. Aprovechando lo anterior, una de las ediciones en castellano  de Le Monde Diplomatique (Núm. 151 – Enero de 2012) publica dos de esos textos inéditos de Pierre Bourdieu. Uno lleva por título “Las dos caras del Estado” y el otro “Cómo se forma la opinión pública”. Reproducimos este último:

Un hombre oficial es un ventrílocuo que habla en nombre del Estado: toma una postura oficial –habría que describir la puesta en escena de lo oficial–, habla a favor y en nombre del grupo al que se dirige, habla por y en nombre de todos, habla en tanto representante de lo universal.

Aquí llegamos a la noción moderna de opinión pública. ¿Qué es esta opinión pública que invocan los creadores de derecho de las sociedades modernas, sociedades en las cuales el Derecho existe? Tácitamente, es la opinión de todos, de la mayoría o de aquellos que cuentan, de aquellos que son dignos de tener una opinión. Pienso que la definición patente en una sociedad que se dice democrática, es decir donde la opinión oficial es la opinión de todos, oculta una definición latente, a saber, que la opinión pública es la opinión de los que son dignos de tener una opinión. Hay una especie de definición censitaria de la opinión pública como opinión ilustrada, como opinión digna de ese nombre.

La lógica de las comisiones oficiales es crear un grupo así constituido que exhiba todos los signos exteriores, socialmente reconocidos y reconocibles, de la capacidad de expresar la opinión digna de ser expresada, y en las formas establecidas. Uno de los criterios tácitos más importantes para seleccionar a los miembros de la comisión, en especial a su presidente, es la intuición que tiene la gente encargada de componer la comisión de que la persona considerada conoce las reglas tácitas del universo burocrático y las reconoce: en otras palabras, alguien que sabe jugar el juego de la comisión de manera legítima, que va más allá de las reglas del juego, que legitima el juego; nunca se está más en el juego que cuando se va más allá del juego. En todo juego existen las reglas y el fair-play. A propósito del hombre kabil (1), o del mundo intelectual, yo había empleado la fórmula: la excelencia, en la mayoría de las sociedades, es el arte de jugar con la regla del juego, haciendo de ese juego con la regla del juego un supremo homenaje al juego. El transgresor controlado se opone completamente al herético.

El grupo dominante coopta miembros a partir de índices mínimos de comportamiento, que son el arte de respetar la regla del juego hasta en las transgresiones reguladas de la regla del juego: el decoro, la compostura. Es la célebre frase de Chamfort: “El Gran Vicario puede sonreír sobre un tema contra la Religión, el Obispo reír con ganas, el Cardenal agregar lo que tenga que decir” (2). Cuanto más se asciende en la jerarquía de las excelencias, más se puede jugar con la regla del juego, pero ex officio, a partir de una posición que no admita ninguna duda. El humor anticlerical del cardenal es supremamente clerical.

La verdad de todos

La opinión pública siempre es una especie de doble realidad. Es lo que no puede dejarse de invocar cuando se quiere legislar sobre terrenos no constituidos. Cuando se dice “Hay un vacío jurídico” (expresión extraordinaria) a propósito de la eutanasia o de los bebés de probeta, se convoca a gente que trabajará aplicando toda su autoridad. Dominique Memmi (3) describe un comité de ética [sobre la procreación artificial], compuesto por personas disímiles –psicólogos, sociólogos, mujeres, feministas, arzobispos, rabinos, eruditos, etc.– cuyo objetivo es transformar una suma de idiolectos (4) éticos en un discurso universal que llene un vacío jurídico, es decir que aporte una solución oficial a un problema difícil que trastorna a la sociedad –legalizar el alquiler de vientres, por ejemplo–. Si se trabaja en ese tipo de situación, debe invocarse una opinión pública. En ese contexto, resulta muy clara la función impartida a las encuestas. Decir “las encuestas están de nuestra parte”, equivale a decir “Dios está de nuestra parte”, en otro contexto.

Pero el tema de las encuestas es engorroso, porque a veces la opinión ilustrada está contra la pena de muerte, mientras que los sondeos están más bien a favor. ¿Qué hacer? Se forma una comisión. La comisión constituye una opinión pública esclarecida que instituirá la opinión ilustrada como opinión legítima en nombre de la opinión pública –que, por otra parte, dice lo contrario o no piensa nada (lo que suele ocurrir a propósito de muchos temas)–. Una de las propiedades de las encuestas consiste en plantearle a la gente problemas que ella no se plantea, en sugerir respuestas a problemas que ella no se ha planteado; por lo tanto, a imponer respuestas. No es cuestión de sesgos en la construcción de las muestras, es el hecho de imponer a todo el mundo preguntas que se le formulan a la opinión ilustrada y, por este hecho, producir respuestas de todos sobre problemas que se plantean sólo algunos; por lo tanto dar respuestas ilustradas, puesto que han sido producidas por la pregunta: se han creado para la gente preguntas que no existían para ella, cuando lo que realmente le importaba, era la cuestión en sí.

Voy a traducirles sobre la marcha un texto de Alexander Mackinnon de 1828 extraído de un libro de Peel sobre Herbert Spencer (5). Mackinnon define la opinión pública; da la definición que sería oficial si no fuera inconfesable en una sociedad democrática. Cuando se habla de opinión pública, siempre se juega un doble juego entre la definición confesable (la opinión de todos) y la opinión autorizada y eficiente que se obtiene como subconjunto restringido de la opinión pública democráticamente definida:

“Es ese sentimiento sobre cualquier tema que es cultivado, producido por las personas más informadas, más inteligentes y más morales de la comunidad. Esta opinión se extiende gradualmente y es adoptada por todas las personas con alguna educación y sentimiento que conviene a un Estado civilizado”. La verdad de los dominantes deviene la de todos.

Cómo legitimar un discurso

En los años 1880, en la Asamblea Nacional se decía abiertamente lo que la sociología tuvo que redescubrir, es decir, que el sistema escolar debía eliminar a los niños de las clases más desfavorecidas. Al principio se planteaba la cuestión, pero luego fue totalmente reprimida ya que, sin que se lo pidiera, el sistema escolar se puso a hacer lo que se esperaba de él. Entonces, no hubo necesidad de hablar sobre el tema. El interés del retorno sobre la génesis es muy importante, porque en los comienzos hay debates donde se dicen con todas las letras cosas que, después, aparecen como provocadoras revelaciones de los sociólogos.

El reproductor de lo oficial sabe producir –en el sentido etimológico del término: producere significa “hacer avanzar”–, teatralizándolo, algo que no existe (en el sentido de lo sensible, visible), y en nombre de lo cual habla. Debe producir eso en nombre de lo que tiene el derecho de producir. No puede no teatralizar, ni dar forma, ni hacer milagros. Para un creador verbal, el milagro más común es el milagro verbal, el éxito retórico; debe producir la puesta en escena de lo que autoriza su decir, dicho de otra manera, de la autoridad en nombre de la cual está autorizado a hablar.

Encuentro la definición de la prosopopeya que estaba buscando: “Figura retórica por la cual se hace hablar y actuar a una persona que es evocada, a un ausente, a un muerto, un animal, una cosa personificada”. Y en el diccionario, que siempre es un formidable instrumento, se encuentra esta frase de Baudelaire hablando de la poesía: “Manejar sabiamente una lengua es practicar una especie de hechicería evocatoria”. Los letrados, los que manipulan una lengua erudita –como los juristas y los poetas–, tienen que poner en escena el referente imaginario en nombre del cual hablan y que ellos producen hablando en las formas; tienen que hacer existir eso que expresan y aquello en nombre de lo cual se expresan. Deben simultáneamente producir un discurso y producir la creencia en la universalidad de su discurso mediante la producción sensible (en el sentido de evocar los espíritus, los fantasmas –el Estado es un fantasma…–) de esa cosa que garantizará lo que ellos hacen: “la nación”, “los trabajadores”, “el pueblo”, “el secreto de Estado”, “la seguridad nacional”, “la demanda social”, etc.

Percy Schramm mostró cómo las ceremonias de coronación eran la transferencia, en el orden político, de ceremonias religiosas (6). Si el ceremonial religioso puede transferirse tan fácilmente a las ceremonias políticas mediante la ceremonia de la coronación, es porque en ambos casos se trata de hacer creer que hay un fundamento del discurso que sólo aparece como auto-fundador, legítimo, universal porque hay teatralización –en el sentido de evocación mágica, de brujería– del grupo unido y que consiente el discurso que lo une. De allí el ceremonial jurídico. El historiador inglés E. P. Thompson insistió en el rol de la teatralización jurídica en el siglo XVIII inglés –las pelucas, etc.–, que no puede comprenderse en su totalidad si no se considera que no es un simple artefacto, en el sentido de Pascal, que vendría a agregarse: es constitutiva del acto jurídico (7). Impartir justicia en un traje convencional es arriesgado: se corre el riesgo de perder la pompa del discurso. Siempre se habla de reformar el lenguaje jurídico sin nunca hacerlo, porque es la última de las vestiduras: los reyes desnudos ya no son carismáticos.

Puro teatro

Una de las dimensiones más importantes de la teatralización es la teatralización del interés por el interés general; es la teatralización de la convicción del interés por lo universal, del desinterés del hombre político –teatralización de la creencia del sacerdote, de la convicción del hombre político, de su fe en lo que hace–. Si la teatralización de la convicción forma parte de las condiciones tácitas del ejercicio de la profesión del clérigo –si un profesor de filosofía tiene que aparentar creer en la filosofía–, es porque ello constituye el homenaje esencial del oficial-hombre a lo oficial; es lo que hay que agregarle a lo oficial para ser un oficial: hay que agregar el desinterés, la fe en lo oficial, para ser un verdadero oficial. El desinterés no es una virtud secundaria: es la virtud política de todos los mandatarios. Las locuras de los curas, los escándalos políticos, son el desmoronamiento de esta especie de creencia política en la cual todo el mundo actúa de mala fe, ya que la creencia es una suerte de mala fe colectiva, en el sentido sartreano: un juego en el cual todo el mundo se miente y miente a los otros sabiendo que se mienten. Esto es lo oficial…

Notas

1. Alusión a un estudio etnológico que Bourdieu realizó sobre los beréberes kabiles.

2. Nicolas de Chamfort, Maximes et pensées, París, 1795.

3. Dominique Memmi, “Savants et maîtres à penser. La fabrication d’une morale de la procréation artificielle”, Actes de la recherche en sciences sociales, Nº 76-77, 1989, p. 82-103.

4. Del griego idios, “particular”: discurso particular.

5. John David Yeadon Peel, Herbert Spencer. The Evolution of a Sociologist, Londres, Heinemann, 1971. William Alexander Mackinnon (1789-1870) tuvo una larga carrera como miembro del Parlamento británico.

6. Percy Ernst Schramm, Der König von Frankreich. Das Wesen der Monarchie von 9 zum 16. Jahrhundert. Ein Kapital aus Geschichter des abendlischen Staates (dos volúmenes), H. Böhlaus Nachf, Weimar, 1939.

7. Edward Palmer Thompson, “Patrician society, plebeian culture”, Journal of Social History, vol. 7, Nº 4, Berkeley, 1976, p. 382-405.

* Este texto se extrajo de Sur l’Etat. Cours au collège de France 1989-1992. París, Le Seuil, 2012.

Traducción: Teresa Garufi.

© Le Monde Diplomatique, nº 151, enero de 2012