Agnes Heller: un mono en bicicleta

Por Gustavo Santiago. Para LA NACION

Agnes Heller (Budapest, 1929) es una de las mayores pensadoras que dio el siglo XX. Su trayectoria como filósofa se inició en la Escuela de Budapest comandada por György Lukács. Pero pronto Heller pudo desarrollar un pensamiento singular. Sus trabajos sobre ética, política, filosofía de la historia y estética han sido objeto de un amplio reconocimiento internacional. No menos conocidas son sus experiencias de vida, que la llevaron a enfrentar el horror del nazismo y la persecución del estalinismo.

-Cuando se menciona su nombre, se lo hace por su obra. Pero también surgen alusiones a su vida.

-He contado mi vida en un libro publicado en Hungría, en Holanda y en Alemania, cuyo título es Un mono en bicicleta . Cuando tenía trece años estaba enamorada de un chico que tenía quince. Me acompañó a casa, y tuvimos una discusión. Cuando llegamos me dijo: “Qué inteligente que sos, siendo una mujer”. Fue como si me dijera: “Sos un mono, pero qué bien andás en bicicleta”. Por eso el título del libro, que dice mucho sobre un aspecto de mi vida.

-¿Cuáles serían los otros aspectos?

-Ser una sobreviviente. Siendo una niña pasé el Holocausto. Mi padre fue asesinado en Auschwitz, y yo estuve ante el pelotón de fusilamiento. Pero tuve una “segunda vida” que llega hasta hoy. Es como un regalo, porque debí haber muerto cuando tenía catorce años. Pero tengo ochenta y uno. Y eso me hace sentir muy afortunada.

-Pero usted pasó por momentos difíciles. Pocas personas considerarían a eso tener buena suerte.

-Todos podemos tener momentos desgraciados. Pero yo tuve buena fortuna, porque pude hacer algo con esos momentos desgraciados. Cuando tenía 18, por casualidad, fui a una clase de György Lukács; ese “accidente” cambió mi vida, ya que sin él no me habría vuelto filósofa. Luego tuve suerte de vivir en Hungría en 1956, durante la revolución húngara, mi experiencia política más grande. Allí fui despojada de todas mis posesiones, perdí mi trabajo en la universidad. Y fui suficientemente afortunada como para ver que quienes habían sido mis amigos me daban la espalda en la calle. Tuve suerte como para ir al infierno. Cuando uno es tirado por sus hermanos, abandonado como un objeto, surge la posibilidad de ser uno mismo.

-Finalmente, la salida apareció.

-Así es. Fue el momento en el que con un grupo de amigos formamos “la escuela de Budapest”. Allí discutíamos sobre textos, sobre nuestros problemas, leíamos nuestros trabajos, nos criticábamos mutuamente. Pude vivir en una magnífica comunidad humana. Luego aparecieron las posibilidades de dar conferencias, mis libros se tradujeron y eso me permitió ser conocida en distintos lugares del mundo. Al principio no podía dar un paso fuera de Hungría, un país muy provinciano, en medio de una dictadura totalitaria. Pero tuve la suerte de tener que irme, como exiliada, primero a Australia y finalmente a Nueva York. En toda vida hay sufrimiento. Sin esto no hay vida humana. Pero en mi caso, la buena suerte prevaleció.

-En cuanto a su producción, usted ha abordado problemas de diversas ramas filosóficas, como la estética, la política, la ética, la filosofía de la historia. ¿Cómo fue ese recorrido?

-Cuando era joven, escribí el libro sobre la vida cotidiana. Fue bajo la influencia de lo que me afectaba en ese momento: “¿Cómo se puede poner un fin a la alienación?”. También me dediqué a la estética, pero la abandoné. Una razón era personal: Lukács trabajaba en estética y, aunque yo adoraba a mi profesor, no quise ser una simple “seguidora”. Quería hacer algo por mí misma. El interés por la política viene de la experiencia de guerra, de la primera experiencia de Auschwitz. Allí surgieron planteos éticos: “¿Cómo puede la gente hacer tal cosa?”; o de filosofía de la historia: “¿Cómo pueden existir las condiciones que permitan que la gente mala tenga un rol protagónico?”. Estas fueron las dos preguntas con las cuáles empecé a pensar la ética y la filosofía de la historia. No hice filosofía política, porque era imposible en Hungría. No sólo hubiera perdido mi trabajo, hubiera ido a prisión. Nunca fui cobarde, pero tampoco me gusta tentar al destino.

-En sus últimos años se percibe un retorno a la estética. ¿Por qué se produce este regreso?

-Volví a la estética hace quince años. En ese momento tuve la impresión de que ya había dicho todo lo que podía decir sobre ética y filosofía de la historia. Por eso quise hacer otra cosa. Es un regreso pero desde una perspectiva completamente diferente.

-Uno de los puntos centrales de ese trabajo es la distinción entre “autonomía” y “dignidad” en relación con el arte.

-Así es. Planteo que el concepto de “autonomía” se ha desdibujado en la filosofía del arte y que difícilmente pueda hacer una contribución significativa para la comprensión contemporánea de la obra de arte, mientras que la concepción de “dignidad” de la obra de arte puede hacer una importante contribución en este sentido.

-¿Cuáles serían los aspectos problemáticos de pensar el arte desde la noción de autonomía?

-Mi punto de partida es la alta modernidad y sus teorías. Si uno habla del “Arte” -con mayúscula-, se puede sostener que se trata de una esfera separada. Esto significa que la esfera del arte se emancipa de la religión, de la política, y saca su valor, únicamente de sí misma. Pero si se sostiene que es una esfera autónoma, se está obligado a enumerar o indicar las normas o reglas que deben ser seguidas en esta esfera, que la van a diferenciar de las demás. El problema es que parecería que la esfera del arte necesitara tener normas comunes y reglas, sin tomar como diferencia a qué rama o a qué género pertenecen las obras: edificios, pinturas, óperas, canciones o cuentos.

-Puede hablarse de una liberación del arte, pero también de nuevas formas de sometimiento.

-Esto llegó a aterrorizar a los artistas. Lucian Freud cuenta que sentían terror en relación con los museos, terror a los historiadores del arte, a las galerías. No se podía exhibir una pintura figurativa, pero tampoco una novela que tuviera una historia, personajes, porque era considerada kitsch . Esto era algo muy serio, porque todo tipo de medios, géneros y de obras eran evaluados y juzgados por las mismas normas estándar. Lo cual llevó a que muchos artistas importantes como Bela Bártok o Igor Stravinski -en el caso de la música- fueran excluidos, mientras que otros, que eran incluso mediocres, fueran bien considerados porque respondían apropiadamente a esas normas. Por esto creí que era necesario buscar una nueva propuesta, no centrada en la autonomía del arte en general, sino en la dignidad de la obra de arte singular.

-¿Cómo surge esta propuesta?

-Para elaborar mi posición me apoyé en Immanuel Kant; también tuve en cuenta los trabajos de juventud de Walter Benjamin. Allí Benjamin plantea que todas las cosas tienen alma, pero están mudas. El arte les da lenguaje a las almas de las cosas. Esto es lo que distingue el arte de otras disciplinas. Kant y Benjamin nos permiten ver que la obra de arte particular, no es solamente una cosa, es también una persona. Tiene un alma. Si una obra de arte también es una persona, si tiene un alma, entonces la dignidad de la obra de arte puede ser descripta de la siguiente manera: una obra de arte es una cosa que no es usada sólo como medio, sino que es usada como fin en sí misma.

-Es una derivación del imperativo kantiano, aplicada a la noción de “persona” de la obra de arte.

-Exactamente. Para respetar la dignidad de un hombre, según Kant, una persona no debe ser usada solamente como un mero medio, sino que debe ser tomada también como un fin en sí misma. Del mismo modo, si vemos una cosa no sólo como un medio, sino también como un fin en sí misma, podemos contemplarla sin interés. Cuando podemos hacer esto, estamos ante una obra de arte.

-Pero en un caso estamos en un terreno ético y en el otro en el de la estética.

-Yo estoy jugando con el concepto kantiano del imperativo categórico, que tiene un sentido ético, y estoy haciendo un pasaje hacia lo estético. Pero no hay que perder de vista las diferencias. En Kant se trata de un deber moral: los hombres no deben ser usados meramente como medios. En el caso de la obra de arte no hay un “debería”. Se trata de algo que es, no que debe ser. La característica central del arte es que no puede ser tomado sólo como un medio, sino que tiene un valor en sí mismo.

-¿Cuál es el papel de la mirada contemplativa en relación con la dignidad de la obra?

-La contemplación incluye, al menos temporariamente, y repetidamente, la suspensión del uso. En un espacio de exhibición somos solamente ojos; en un concierto, somos todo oídos. No queremos ser interrumpidos por nada que distraiga nuestra atención. Es espontáneamente que le damos tributo a la dignidad de la obra de arte. Es solamente al dar tributo que recibimos placer de esa obra. Un tipo de placer esencialmente diferente del placer de uso. Para hacer mención a Kant, podemos hablar de “placer desinteresado”. Como ejemplo, podemos servirnos de la famosa fuente de Duchamp. El mingitorio en el museo no puede ser usado. Uno sólo puede contemplarlo. Ya no es más un mingitorio, ahora es una obra de arte. Y en el momento en el que el mingitorio se vuelve fuente en una exposición, de hecho se vuelve una persona. Por supuesto, necesitamos ejercitar nuestros ojos para distinguir a unas de las otras. Si uno ejercita sus ojos, puede ver la singularidad en cada una de ellas, su espíritu.

-¿El mercado no reduce la obra a mero objeto?

-No. Porque incluso cuando la obra de arte es comprada o vendida, su valor no puede ser idéntico a las horas de trabajo que se emplearon para producirla. El caso más problemático es el de las pinturas. Las pinturas son compradas como una inversión. Pero muy raramente sólo como una inversión. El comprador también tiene gusto artístico. No compra cualquier pintura. Y no sólo por su valor de mercado, sino porque le gusta esa pintura que está mirando.

-Pero ¿no puede darse el caso de que la obra sea tomada solamente como una inversión?

-Por supuesto. En ese caso es únicamente usada como un medio y no también como un fin en sí mismo. Por ejemplo, si el comprador mantiene la pintura en una caja de seguridad de un banco, donde nadie se puede acercar siquiera para mirarla. En este caso, de acuerdo con mi definición, la obra deja de ser una obra de arte, o al menos, su ser una obra de arte queda suspendido. Su espíritu queda suspendido hasta el momento en que alguien tenga la oportunidad de mirarla, de contemplarla.

-¿Y qué sucede con las reproducciones técnicas? ¿No afectan el “aura”, como planteaba Benjamin?

-Desde el famoso ensayo de Benjamin, la reproducción mecánica se ha expandido en importancia mucho más allá de lo que él esperaba. Pinturas, textos literarios, composiciones musicales son constantemente reproducidas. Las artes son diferentes, y la reproducción mecánica juega diferentes roles al generar diferentes problemas en cada una de ellas. En el caso de la literatura, los nuevos modos de la reproducción mecánica no introducen ningún problema adicional, ya que esas obras han sido reproducidas desde tiempos inmemoriales. El problema parece más difícil en las artes plásticas, donde cabe preguntarse si la reproducción de la obra tiene una dignidad compartida con el original o si hay una posibilidad de que la reproducción prácticamente infinita destruya esa dignidad.

-¿Cuál sería su respuesta a esas preguntas?

-Siempre hay un original que rige todas las reproducciones. Cuanto más reproducido es el original, más se confirma su dignidad. Porque todas las reproducciones mecánicas viven de un espíritu prestado. Si una persona tiene una postal de una iglesia en su biblioteca y la contempla, y nunca la tira, en ese caso, la reproducción mecánica deja de ser una mera reproducción mecánica, recibe el espíritu prestado de la iglesia, que está representado por todos los ojos que la miran.

-¿Y en el caso de la música, por ejemplo?

-El original está en la partitura, pero la música vive en su performance . Muy poca gente puede “escuchar” la música con sólo leer la partitura. La performance es interpretación. Pero, contrariamente al ejemplo de la foto de la iglesia, es autointerpretación. La partitura es una obra de arte, es un fin en sí mismo. Pero la interpretación no es solamente un medio, porque comparte la personalidad de la obra de arte. Hay tantas interpretaciones de una obra como músicos que la tocan u ocasiones en que la tocan. Una obra de arte reproducida en serie es una obra de arte, porque tiene una personalidad individual. Una personalidad individual vive en tantos números de copias como existe en un gran número de performances . La personalidad está en la partitura. Así como cada interpretación comparte la misma partitura, así lo hace cada copia de la misma performance .

-De modo que el alma de la obra y, por tanto, su dignidad, quedan a salvo.

-Ninguna reproducción mecánica hiere la dignidad de la obra de arte. Está de moda hablar de las “guerras entre culturas”. Pero nada como una guerra cultural ha aparecido en el mundo del arte. El mundo del arte contemporáneo es un mundo compartido, poblado por trabajos singulares. Pinturas de distintas naciones pueden ser vistas en museos de todo el mundo una al lado de la otra. Todos los trabajos son tratados como individuos y respetados de acuerdo con su dignidad.

-¿En qué medida cree que los acontecimientos que usted vivió están presentes en su trabajo?

La experiencia política, social, personal siempre afecta el trabajo de uno. Pero no del todo. El desarrollo del pensamiento no consiste sólo en transformar las experiencias personales en escritura; las cuestiones filosóficas tienen una lógica propia. Claro que estar vivo es imprescindible para pensar. Por eso me siento afortunada: por estar viva y por poder pensar en los temas que me apasionan.

Europa bárbara: entre Hitler y Stalin

Neal Ascherson reseñó en The Guardian uno de los volúmenes más esperados e impactantes: Bloodlands: Europe between Hitler and Stalin, de Timothy Snyder. Para los curiosos o incluso para los lectores de este blog, el análisis de Snyder no será nuevo, pero la primicia es la definitiva aparición de su libro. Así lo revisa Ascherson:

Se encontró pisando algo “sin fondo, una tierra inestable”, plagada de pequeñas moscas. El novelista Vasili Grossman, entonces un soldado del Ejército Rojo, estaba caminando por el aún firme yermo en el que nueve meses antes había estado el campo de exterminio de Treblinka. Como escribe Timothy Snyder, Grossman “encontró los restos: fotografías de niños en Varsovia y Viena; un trozo de un bordado de Ucrania; un saco de pelo, rubio y negro”. La tierra suelta, removida por los campesinos en busca del oro judío, seguía expulsando “huesos, dientes, ropa y papeles triturados”.

La historia de la Europa moderna, y especialmente la de su temible siglo XX, es como ese campo: inestable bajo los pies del estudioso. Materiales olvidados se abren camino hasta la superficie. Algunos historiadores usan detectores de metales para arrebatarle algo llamativo. Otros hacen paciente arqueología, deteniéndose en el más pequeño objeto de cada estrato, en su contexto. Snyder es del segundo tipo.

En este libro, el autor parece haberse impuesto tres tareas. La primera fue reunir la enorme cantidad de nuevas investigaciones -algunas de ellas suyas- sobre los asesinatos soviéticos y nazis, para producir algo así como un recuento final y definitivo. (Desde la caída del comunismo, han seguido abriéndose archivos y los testigos -polacos, ucranianos y bielorrusos, especialmente- han seguido rompiendo el silencio). Pero, el segundo propósito de Snyder era limitar su propio alcance, por materia y por lugar. No está escribiendo sobre el destino de los soldados o el de las víctimas de los bombardeos en la Segunda Guerra Mundial, y tampoco quiere limitarse al Holocausto judío.  Su tema es el deliberado asesinato en masa de civiles -judíos y no judíos- en una zona concreta de Europa y en un momento determinado.

El tiempo que trata está situado entre alrededor de 1930 -inicio de la segunda hambruna de Ucrania- y 1945. La zona es el territorio que se encuentra entre el centro de Polonia y, más o menos, la frontera con Rusia, que cubre el este de Polonia, Ucrania, Bielorrusia y las repúblicas bálticas. El término que usa Snyder, “Bloodlands”,  es molesto, un título que esas hermosas tierras y los que ahora viven allí no se merecen. Pero es cierto que en esos años y en esos lugares, un total inimaginable de 14 de millones de seres humanos inocentes, en su mayoría mujeres y niños, fueron fusilados, gaseados o intencionadamente asesinados por hambre.

El tercer objetivo de Snyder es corregir, radicalmente, la manera en la que recordamos lo que pasó. Para empezar, el público de  los países occidentales tiende a asociar los asesinatos en masa con los “campos de concentración nazis”, y con Auschwitz en particular. Se cree que Stalin mató a muchas más personas que los nazis mediante el envío de millones de personas al gulag. Pero ninguna suposición es correcta.

Ahora parece que en la Unión Soviética,  aunque alrededor de un millón de hombres y mujeres perecieron en los campos de trabajo, sobrevivieron nueve de cada 10 presos en los gulags. La gran matanza de Stalin no tuvo lugar en Siberia, sino en las repúblicas soviéticas occidentales, sobre todo en Ucrania, donde en los años 30 al menos cuatro millones de personas murieron en las hambrunas provocadas por el hombre y en la masacre del campesinado “kulak”.

En los campos de concentración del Tercer Reich un millón de prisioneros padecieron muertes miserables durante el período nazi. Pero otros diez millones  que nunca entraron en los campos fueron fusilados(la mayoría judíos), se les mató deliberadamente de hambre (en su mayoría prisioneros de guerra soviéticos) o fueron gaseados en “centros de exterminio” especiales, que no eran campos. En Auschwitz, la mayor parte de los judíos fueron llevados directamente a las cámaras de gas a su llegada. Y Auschwitz, con lo terrible que fue, constituyó una especie de coda al Holocausto judío. En el momento en que las principales cámaras de gas entraron en funcionamiento en 1943, la mayoría de las víctimas judías de Europa ya estaban muertas.

Algunos -los judíos de Polonia en especial-  habían sido gaseados en los tres centros de exterminio establecidos en territorio polaco: Belzec, Sobibor y Treblinka. Pero la mayoría habían recibido un disparo y habían sido lanzados a fosas comunes por las unidades de policía alemanas que operaban en el lejano este, en Ucrania, en los países bálticos y en Bielorrusia, por esa Einsatzgruppen que se trasladaba de pueblo en pueblo trás las líneas del frente.

Snyder muestra convincentemente cómo surgió el Holocausto. Hasta la invasión alemana de la Unión Soviética en junio de 1941, el pensamiento de Hitler todavía se centraba en la deportación: cuando la URSS fue conquistada, todos los judíos serían conducidos a su vastos páramos a trabajar y a morir de hambre y enfermedad. Pero Himmler, impaciente, puso a la Einsatzgrupp tras los talones de la vanguardia del ejército, para comenzar la masacre. A finales de 1941, habían tiroteado a un millón de judíos soviéticos.

En diciembre de 1941, cuando el Ejército Rojo finalmente detuvo a la Wehrmacht a las afueras de Moscú, la política nazi cambió. Sin la conquista del espacio soviético, la deportación era imposible. Así que se tomó la decisión de resolver lo que quedaba del  “problema judío” con el asesinato en masa. Como dice Snyder, “la solución final como asesinato en masa `se fue extendiendo hacia el oeste’ “. Pero se adoptaron métodos “modernos”. Se construyeron tres centros con cámaras de gas en la Polonia ocupada, y  otro a continuación en Auschwitz-Birkenau, que se diseñaron para exterminar a toda la población judía de Europa occidental de la antigua frontera polaco-soviética. Al este de esa línea, en las tierras donde la mayoría de los Judios de Europa habían vivido, el trabajo ya lo habían hecho los Einsatzkommandos.

Todo esto modifica nuestra visión de este período terrible. Los británicos, que liberaron Belsen, centraron en un primer momento la masacre en “los campos de concentración”. Más tarde, cuando se difundió lo ocurrido en Auschwitz, llegó la imagen del asesinato “impersonal” industrializado. Ahora queda más claro que al menos la mitad de las masacres fueron cualquier cosa excepto industrializadas; las cometieron seres humanos individuales apuntando con sus armas a otros seres humanos desnudos e indefensos.

Snyder refuerza todo eso alineando el Holocausto con el destino de los prisioneros de guerra soviéticos. Apiñados en enormes recintos rodeados de alambradas,  con escaso o ningún alimento ni refugio, los dejaron morir intencionadamente. Sólo en la Polonia ocupada por Alemania, medio millón de prisioneros soviéticos murieron de hambre. Contando las víctimas del hambre en el Leningrado sitiado, este método más primitivo de asesinatos en masa se cobró algo así como cuatro millones de vidas en el curso de la guerra.

Snyder insiste en que las colosales atrocidades en sus “bloodlands” han de ser situadas en un marco histórico único. Verlas por separado -por ejemplo, ver los crímenes de Hitler como algo “tan grande que está fuera de la historia”, o los de Stalin como un dispositivo monstruoso para lograr la modernización- es dejar que los dos dictadores “defininan sus propias obras para nosotros”. Éste, por lo demás, es un terreno pantanoso para los historiadores. En la guerra fría y después, afirmar que “Stalin era peor que Hitler” o que “el comunismo y el fascismo vienen a ser lo mismo”, generaba más calor que luz. Pero Snyder no cae en estas trampas. Lo que dice es que ambos tiranos identificaron esta desafortunada parte de Europa como el lugar donde, sobre todo, debían imponer su voluntad o ver fracasar sus gigantescas visiones.

Para Stalin, fue en Ucrania donde “la construcción soviética” triunfaría o no;  ese granero de víveres debía ser arrebatado a los campesinos por la colectivización y el terror. Y la influencia extranjera -lo que significa, sobre todo, polaca- debía ser arrancada de la frontera occidental. (Snyder revela el hecho poco conocido de que la minoría polaca estuvo entre las principales víctimas étnicas del gran terror ocurrido entre 1937 y 1938: más de 100.000 fueron asesinados acusados falsamente de “espionaje”).

El inolvidable relato que hay en  este libro sobre la hambruna de Ucrania muestra de manera concluyente que Stalin sabía lo que estaba sucediendo en el campo y optó por dejar que siguiera su curso (unos 3 millones de muertos). Asimismo, para Hitler la incautación alemana de Ucrania y de su producción fue crucial para su nuevo imperio. Y lo mismo se puede decir del golpe a la identidad polaca. Entre ambas, Alemania y la Unión Soviética trataron de decapitar a la élite de la nación, asesinando 200.000 polacos en los primeros 21 meses de la guerra.

Las cifras son tan enormes y tan terribles que el dolor podría dejarnos entumecidos. Sin embargo, Snyder, que es un noble escritor y un gran investigador, lo sabe. Nos pide que no pensemos en números redondos. “Tal vez sea más fácil pensar en las 780.863 personas distintas de Treblinka: donde los últimos tres podrían ser Tamara e Itta Willenberg, cuyas ropas se pegaron unas a otras después de que fueran gaseadas, y Ruth Dorfmann, que fue capaz de llorar con el hombre que le cortaba el pelo antes de entrar en la cámara de gas.  Los regímenes nazi y soviético convirtieron a las personas en números. “A nosotros, como humanistas, nos corresponde convertir nuevamente a esos números en personas”.

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Véase asimismo la reseña que Anne Applebaum hizo en la NYRB, en la que incluye también el volumen Stalin’s Genocides (Princeton University Press), de Norman M. Naimark. Igualmente conviene detenerse en el Einsatzgruppen del documentalista Michaël Prazan (Seuil).

Además, entre las muchas reacciones al libro de Snyder, se puede incluir indirectamente: ‘What We Need to Know About the Holocaust’: An Exchange, de  Daniel Jonah Goldhagen con réplica del propio Timothy Snyder

El pueblo: su historia en Francia

Jean-Yves Granier analizó  en Libération el volumen de Deborah Cohen La Nature du peuple. Les formes de l’imaginaire social (XVIII-XXI):

¿Qué es el pueblo en el siglo XVIII? Durante mucho tiempo, al menos hasta la década de 1760, estuvo ausente de los libros y discursos, salvo para afirmar su sumisión al rey. “Las elites no ven al pueblo”, escribe Deborah Cohen, es “una mirada predeterminada”. Y este saber se alimenta de un a priori radical según el cual la pobreza, o la pertenencia al pueblo,  no es un fenómeno social, sino un hecho de la naturaleza, querido por la providencia. Ser mendigo vagabundo o  ladrón  se considera como propio de una naturaleza de la que uno no se puede escapar. No hay necesidad de buscar identidades singulares, pues las personas de condición baja no tienen personalidad propia, sólo cuentan como miembros de un grupo. Para quienes dominan “no hay hombres ni mujeres del pueblo, sólo masas, grupos, agregados, a menudo eamotinados”. El pueblo es visto en su totalidad así, incapaz de pensamiento político. Por tanto, su naturaleza no puede ser más que  sediciosa. Entre la elite, el temor a una revuelta  es profundo. Sin embargo, no se produce ningún gran levantamiento  durante el siglo XVIII antes de 1789.

Jerarquía. Desde mediados de siglo, la representación del pueblo deviene menos abstracta y el esquema teológico se desvanece parcialmente en favor de una descripción más concreta del paisaje social. Esta evolución se explica por el imporante lugar que ocupa el sentimiento, el deseo de sentir una emoción ante personas reales, en una generación que está marcada por la lectura de Jean-Jacques Rousseau. La providencia divina no explica el orden social,  es el valor moral el que ahora determina la jerarquía. Cuando un individuo salido del pueblo da muestras de virtud, no hace más que expresar una queja por una pertenencia social errónea. En cuanto al resto,  los únicos que reciben favor a los ojos de los dominantes en la literatura, son los que aceptan el orden tal como es y se someten. La lección extraída por Deborah Cohen de ese paso de una ley de la naturaleza a un enfoque más empírico es que hay pocos cambios en la consideración que el pueblo merece a las elites. Y cuando los primeros economistas hagan aceptar las leyes para liberalizar el comercio de granos, y se multiplique la sedición contra el alza del precio del trigo  (la “guerra de las harinas” de 1775), ven este movimiento irracional de la multitud “la fantasía de una multitud ignorante, aterrorizada”, en palabras de Condorcet.

Imaginario. Tras la mirada de las élites, el libro examina la representación que el pueblo tiene de sí mismo,  cuestión delicada pues las autobiografías populares son raras. Deborah Cohen muestra sutilmente cómo esta representación oscila entre una internalización del orden deseado por las élites y los intentos por escapar de su destino social. Lo más espectacular es el cambio de identidad, como ocurre con esa “dama de Brulle“, que en realidad es hija de un barbero, pero que proclama ser la viuda de un aristócrata antes de acabar en la Bastilla, donde escribirá sus memorias en 1761. Cambiar así los roles es manifestar la incapacidad de la movilidad social, pero también supone afirmar,  contra del discurso naturalista de la elite, que una mujer o un hombre surgidos del pueblo pueden parecerse, y hasta confundir, a un aristócrata.

Deborah Cohen también se pregunta acerca de las similitudes entre el mundo de ayer y el de hoy. Los siglos XIX y XX  han abordado al pueblo a través de la “cuestión Social”, una reflexión sobre el proletariado y la promesa republicana de una posible promoción. A comienzos del siglo XXI  está en regresión, y se asemeja en muchos aspectos al XVIII.El mismo bloqueo del ascenso escala social, la misma inseguridad y, sobre todo, las mismas explicaciones que estigmatizan a los pobres y los hacen responsables de su situación.

Al igual que en el siglo XVIII, el grupo popular ha estallado, ha perdido la relativa unidad que le podía ofrecer la sensación de pertenecer al mundo del trabajo. Se convierten en excluidos, inmigrantes, jóvenes de los suburbios, desempleados sin derechos … Esta dispersión da del pueblo una definición negativa. Como antes de 1760, el imaginario prevalece sobre el análisis empírico. Y del imaginario a las fantasías angustiosas, sólo hay un paso.

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Por supuesto, una obra de gran interés y que toca, además, un asunto siempre actual, el de la identidad. Algo en lo que Natalie Zemon Davis ya demostró su sutileza estudiando a Martin Guerre.

Por fin! E.P. Thompson y la Black Act

Hemos dejado pasar más de un cuarto de siglo, pero finalmente y con todo merecimiento tenemos ya la versión castellana de este clásico de E.P. Thomson, Whigs and Hunters: The Origins of the Black Act (1975), una bondad que debemos a Siglo XXI-Argentina.

Así lo presenta Julio Orione en La Nación (ADN Cultura)

Con ánimo deliberadamente polémico, el historiador inglés Edward Palmer Thompson (1924-1993) anuncia en el prefacio de Los orígenes de la Ley Negra que se ha zambullido en el tema sin tener conocimientos previos del contexto histórico que rodeaba el fenómeno que iba a analizar. Sin embargo, esta obra publicada originalmente en 1975 y recién ahora traducida al castellano, se convirtió en un hito de la historiografía referida a la relación entre la sociedad, el crimen y el derecho en el siglo XVIII británico.

Cuando lo encaró, el tema de los cazadores furtivos de ciervos en los bosques de Windsor y otros cercanos, conocidos como Blacks (de allí el nombre de Black Act o Ley Negra) porque se pintaban la cara con hollín y se disfrazaban para cometer sus tropelías, era un asunto virgen. Y, para colmo, descubrió que no había documentación disponible, lo cual lo llevó a un minucioso trabajo de examen de fuentes sobre la vida campesina en las regiones donde los reyes y los señores tenían sus cotos de caza, tarea que lo condujo a analizar la estructura del poder en la época. Y a convertir su libro en un panorama del pensamiento legal de los Whigs, que en ese período gobernaban Gran Bretaña.

Antecesores de lo que en el siglo XIX sería el Partido Liberal, los whigs del siglo XVIII eran los representantes políticos del poder aristocrático. Thompson va desentrañando a lo largo de una historia de décadas cómo la caza furtiva de ciervos, que oficialmente pertenecían a la Corona, además de otras infracciones como el uso ilegal de madera y otras riquezas de los bosques, además de la pesca ilegal, provocó que los gobernantes endurecieran cada vez más los castigos.

Con detalladas descripciones de la administración de los bosques, que incluyen un ilustrativo cuadro de la organización de los controles en el bosque de Windsor, el historiador sigue numerosos casos que incluyeron persecuciones y castigos para los intrusos. Asimismo, discute y polemiza sobre la romantización de las actividades criminales con algunos autores que parecían ver a los Blacks como una suerte de herederos de Robin Hood.

A través de un enorme aparato de fuentes de la época, Thompson detalla cuidadosamente cómo la necesidad de crear una ley que pusiera orden en las cacerías furtivas en los bosques reales culminó en un proceso paradójico. Por un lado, la consolidación de una visión generalizada de la ley y sus valores universales, que ya se venía diseñando en Inglaterra desde el siglo XVI. Y por el otro, el modo en que la ley puede ser puesta “al servicio de los intereses de la clase dominante”.

La obra, que transcribe íntegramente la Ley Negra y está acompañada por numerosas notas y grabados de la época, interesará especialmente a estudiantes de derecho y de historia. No sólo por el complejo tema que analiza sino también porque constituye un interesante ejemplo de la historiografía batalladora de los años setenta. Thompson no deja de lado en ningún momento la discusión con sus contemporáneos sobre cuestiones de ese período: la legalidad formal versus los condicionamientos ideológicos de la rebeldía.

La Declaración Balfour y sus consecuencias

Los asuntos relativos a Israel y Palestina siempre están de actualidad, y más cuando hay negociaciones de por medio. En mayor medida en los Estados Unidos, que son parte particularmente interesada. Por eso, los libros que lo abordan suelen ser muy leídos y comentados, como ocurre con uno reciente sobre la celebérrima “Declaración Balfour”, sobre la que ya hemos hablado aquí. En este caso, la novedad es el volumen es de Jonathan Schneer titulado The Balfour Declaration. The Origins of the Arab-Israeli Conflict (Random House, 2010). A este respecto, les recomiendo la recensión del historiador y periodista Tom Segev en The New York Times. De todos modos, nos quedaremos con la más académica de Eugene Rogan, que enseña historia moderna y del medio Oriente en Oxford,  para el Washington Post.

El 2 de noviembre de 1917, el Ministro de Asuntos Exteriores británico, Arthur James Balfour, transformó el futuro de Oriente Medio en 19 palabras: “El Gobierno de Su Majestad contempla favorablemente el establecimiento en Palestina de un hogar nacional para el pueblo judío”.

Antes de esa fecha, el sionismo era un movimiento marginal que dividía a los judíos y era rechazado por los gentiles. Tras la Declaración Balfour, el proyecto nacional judío contó con el apoyo de la primera potencia imperial de la época. Aunque no lo sabía entonces, el Ministro de Asuntos Exteriores sentó las bases del Estado de Israel y del conflicto entre árabes y sionistas que, casi un siglo después, sigue sin resolverse.

El historiador británico Jonathan Schneer ha producido un libro notable sobre un tema complejo y disputado. Su Balfour Declaration está, además, bien escrita y añade imparcialidad a un asunto muy manido. La novedad del libro radica en la forma en que cuenta esa historia. Schneer sitúa la lucha sionista en favor de su reconocimiento en el contexto de las contradictorias promesas de Gran Bretaña a árabes, judíos y aliados europeos como parte de su desesperado intento por derrotar a Alemania en la Primera Guerra Mundial. Gran Bretaña apoyó estos movimientos más por provecho propio en su esfuerzo bélico que por convicción.

El movimiento árabe fue el primero en obtener el apoyo británico. Cuando los otomanos entraron en guerra junto a Alemania en noviembre de 1914, los alemanes presionaron al sultán otomano para que declarara una yihad - una guerra religiosa contra británicos y franceses. Alemania esperaba provocar de ese modo levantamientos internos en la India y en África del Norte que debilitarían a Gran Bretaña y a Francia y acelerarían su derrota en la guerra. La llamada otomana a la yihad causó una honda preocupación en los círculos gubernamentales británicos, que buscaron un influyente aliado musulmán para hacer frente a esta amenaza.

Sharif Hussein, emir de La Meca, gozaba de amplio respeto como descendiente del profeta Mahoma y como principal figura religiosa en la ciudad más sagrada del Islam. Poco después de la llamada otomana a la yihad, el gobierno británico se dirigió a Sharif para animarle a liderar una revuelta árabe contra los otomanos. El estadista árabe manejó esta difícil negociacióny se aseguró la promesa de Gran Bretaña de remitir armas, granos y oro para sostener una revuelta, así como el reconocimiento de un gran reino árabe bajo su mando en el caso de que el movimiento tuviera éxito. En junio de 1916, Sharif declaró su propia jihad, esta vez contra los otomanos,  activando una alianza estratégica con los británicos.

Para los sionistas fue más difícil atraer el interés de los funcionarios británicos en un primer momento. En fecha tan tardía como 1913, el jefe de la diplomacia de la Organización Sionista Mundial, Nahum Sokolow, pudo conseguir una audiencia, pero no superó el nivel de los secretarios privados de los funcionarios del Ministerio de Asuntos Exteriores -y con pocos resultados. Como informó a su asistente un responsable del Ministerio después de una reunión con Sokolow, ” es mejor no intervenir  en apoyo del movimiento sionista”.

Además , el sionismo dividía a los  judíos británico. La élite judía de los negocios y la política, conocidos como el “Cousinhood” (primazgo), abogaban por la asimilación social como solución al antisemitismo. Rechazaban la reivindicación sionista de una identidad nacional judía, pues creían que alentaba la opinión secular de que los judíos siempre eran ajenos a su lugar de nacimiento. “No es de extrañar que todos los antisemitas sean sionistas entusiastas”, reflexionaba Claude Montefiore, uno de los principales miembros del Cousinhood.

Chaim Weizmann resultó esencial para asegurar el apoyo al sionismo entre los poderosos miembros del Cousinhood y los líderes políticos británicos. Nacido en Rusia en 1874 , huyó del antisemitismo zarista para estudiar química en Alemania y Suiza, trasladándose a Inglaterra en 1904 para ocupar un puesto en la Universidad de Manchester. No se convirtió en súbdito británico hasta 1910.

Schneer capta brillantemente el ascenso de Weizmann, quien utilizó sus contactos sociales con la influyente familia Rothschild y sus debates con el  liberal C.P. Scott, editor de periódicos, para conseguir reunirse con Balfour en diciembre de 1914 y con el “Minister of Munitions”, David Lloyd George, en enero de 1915.

Lloyd George y Balfour creían que su apoyo al sionismo fortalecería la posición británica en el conflicto. Pensaban que los judíos americanos  alentarían a su gobierno a entrar en la guerra, y que los judíos rusos apoyarían los esfuerzos del zar para asegurar la derrota de Alemania y la creación de un hogar nacional judío bajo el patrocinio británico. Además, creían que el apoyo al nacionalismo judío podía promover las ambiciones territoriales de Gran Bretaña en Palestina. Si bien en 1916 había acordado en secreto con Francia colocar Palestina bajo una administración internacional, Balfour vio la oportunidad de utilizar el sionismo para concitar el apoyo internacional a su idea de situar Tierra Santa bajo dominio británico.

Sin embargo, aun cuando hubieran obtenido el apoyo británico para su causa, los sionistas trataron de entenderse con los árabes. Teniendo en cuenta el cuidado con que Schneer desarrolla las lineas paralelas de las políticas sionista y arabista, es sorprendente que no mencione las negociaciones directas que hubo entre ambos bandos hacia el final de la guerra. El incansable Weizmann viajó desde Europa para reunirse con Emir Faisal, que estaba al mando de la revuelta árabe, en Transjordania, en junio de 1918, y más tarde firmó un acuerdo formal de apoyo mutuo entre un futuro ” Estado árabe” y una “Palestina” judía. Con los árabes y los judíos tratando de descubrirse, el apoyo de Gran Bretaña era poco fiable. Con el ejército británico varado en un feroz punto muerto en el frente occidental, Lloyd George (ahora primer ministro) persiguió activamente una paz por separado con los turcos que dejara el mundo árabe bajo nominal dominio otomano. En efecto, Schneer documenta no menos de cinco iniciativas diferentes para asegurar una paz anglo-otomana, ninguna de las cuales hubiera rechazado los objetivos de arabistas y sionistas.

Autores anteriores han argumentado que, en función de sus intereses durante la guerra, Gran Bretaña había prometido Palestina a tres bandos distintos  -a los árabes, a los judíos y a las autoridades internacionales. Schneer demuestra de forma convincente que, si los británicos hubieran conseguido que los otomanos se separaran de Alemania,  les habría complacido dejarla en sus manos. Clara y equilibrada, ésta es la exposición más original de la Declaración Balfour hasta la fecha.

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Quienes repasen la reseña de Segev advertirán que es más crítica. Por ejemplo, señala: “La otra parte, que Schneer descuida explorar, fue la genuina admiración  que sentían muchos de los líderes británicos, entre ellos el primer ministro David Lloyd George y el propio Balfour, por los judíos y por su historia. Estos hombres eran cristianos sionistas profundamente religiosos. Habían crecido con la Biblia, la Tierra Santa era su hogar espiritual. El sionismo moderno, creían, supondría cumplir con una promesa divina y permitiría el reasentamiento de los judíos en la tierra de sus antiguos padres”.

O bien: “Según Schneer, los árabes eran tan invisibles para los primeros sionistas como los africanos lo habían sido para los Boers en Sudáfrica, o los indios para los colonos franceses e ingleses en América del Norte. Pero, de hecho, algunos de los primeros sionistas eran muy conscientes del vehemente rechazo de los árabes a sus aspiraciones nacionales. Ya en 1899, el mismo Theodore Herzl, padre del sionismo político, se carteó con el alcalde árabe de Jerusalén,  Yusuf Dia al-Khalidi, que le instó a encontrar un hogar nacional para los judíos en otro parte del mundo. El conflicto palestino-israelí parece haber tenido su origen en el comienzo mismo del sionismo”.

En fin, así termina: “La declaración Balfour encuentra, pues, su lugar entre una multitud de infructuosos proyectos y fantasías indulgentes, excepto, por supuesto, que en este caso y sorprendentemente los británicos cumplieron en general con su palabra. Durante al menos dos décadas permitieron que el movimiento sionista llevara cientos de miles de inmigrantes judíos a Palestina, y los recién llegados crearon cientos de asentamientos, incluyendo varias ciudades, así como la infraestructura política, económica, militar y cultural del futuro Estado de Israel. Pero si la existencia de Israel se originó con los británicos, también lo hizo la tragedia de los palestinos. La declaración Balfour fue sólo el primer capítulo de una historia aún sin terminar”.